فهرست:
و چند داستان دیگر ...
اصول و مفاهیم کلیدی نظریه آشوب
O
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل: Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه :71
بخشی از متن مقاله
ارکان اصلی نظریه
نظریة امامت، از ابتدای تکون تاکنون فراز و نشیب‌های فراوانی را پشت سر نهاده و عالمان و متکلمان شیعه در طول تاریخ، قرائت‌های مختلفی از آن داشته‌اند. لکن یک قرائت خاص همواره رواج و شهرت بیشتری داشته و خصوصاً در عصر حاضر سطرة خود را بر تلقی‌های دیگر گسترانده و شکل تفسیر رسمی را پیدا کرده است. ارکان این تلقی خاص به شرح زیر است:
الف) وجود امامان معصوم پس از پیامبر (ص) ضرورت دارد و بر خداوند واجب است برای رهبری و هدایت امت و حفظ شریعت، امامان معصومی را به عنوان جانشینان پیامبر اسلام نصب کند، (اصل وجوب و ضرورت امامت)
ب) خداوند برای دوران پس از پیامبر (ص) دوازده امام معصوم را- که اولین آنها امام علی‌بن‌ابیطالب و آخرینشان حضرت مهدی (ع) می‌باشد- به امامت امت نصب نموده است. (نصب الهی امامان دوازده‌گانه)
ج) امامان معصوم، به دلیل نصب الهی، عصمت و علم مصون از خطا و اشتباه، بر کلیة امور دینی و دنیوی امت، ریاست دارند و سخن آنها حجت قاطع است. لکن شأن اصلی آنها تفسیر دین و حفظ شریعت است و اگر به دلیل شرایط خاص جامعه، بر مسند قدرت و حکومت نباشند، مقام مرجعیت دین آنها همچنان باقی است.
د) دوازدهمین امام، به دلیل بی‌لیاقتی مردم و تهدید دستگاه حکومتی و خوف شهادت، به فرمان الهی و تا مدتی نامعلوم، غایب شده است و در آخر الزمان ظهور می‌کند تا همة دنیا را از ظلم و فقر و فساد و گمراهی نجات دهد.
در این نوشتار می‌کوشیم تا نشان دهیم که اولاً ادلة ارائه شده برای اثبات نظریة امامت ناتمام است، ثانیاً ناسازگاری درونی، این نظریه را رنج می‌دهد و ثالثاً شواهد و قرائنی وجود دارد که این نظریه را نقض می‌کند. از آنجا که متکلمان شیعه، امامت را استمرار نبوت می‌دانند، مجبور می‌شویم بحث خود را از فلسفة نبوت آغاز کنیم.
فلسفة نبوت
در بحث فلسفة نبوت، دو سئوال مهم مطرح می‌شود. نخست آنکه چرا خداوند پیامبران به سوی بشر فرستاده است، دوم آنکه آیا بعثت پیامبران، ضرورت دارد یا اینکه پیامبران، موهبتهای الهی هستند و در ارسال آنها به سوی بشر، وجوب و ضرورتی رد کار نبوده و نیست. پیداست که برای یافتن پاسخ سئوال اول، می‌توان به تعالیم پیامبران و کتابهای آسمانی آنها رجوع کرد و فهمید که هدف و غرض خداوند از ارسال رسل چه بوده است. اما در مورد سئوال دوم، کار به این سادگی و آسانی نیست. اگر قائل به وجوب و ضرورت نبوت باشیم، باید با دلیل عقلی و پیشین (بدون استفاده از تعالیم پیامبران) این مدعا را اثبات کنیم.
متکلمان شیعه قائل به وجوب و ضرورت بعثت پیامبران هستند و این ضرورت را مقتضای حکمت الهی و قاعدة لطف می‌دانند. ما در اینجا از میان ادلة متعددی که در اثبات این مدعا اقامه شده است، دو نمونه را آورده و به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم و معتقدیم که با مبانی ارائه شده در این نقدها، همة ادلة ضرورت نبوت را می‌توان نقد کرد.
دلیل اول (مقتضای حکمت الهی)
این دلیل بر مبنای نقصان علم و دانش بشری و عدم کفایت عقل انسان در شناخت راه کمال و سعادت اقامه شده است:
«الف. خدای متعال انسان را برای تکامل اختیاری آفریده است.
ب. تکامل اختیاری درگرو شناخت صحیح راجع به سعادت و شقاوت دنیا و آخرت است.
ج. عقل انسان برای چنین شناختی کفایت نمی‌کند.
نتیجة این مقدمات این است که حکمت خدای متعال اقتضاء دارد که برای اینکه نقض غرض از خلقت انسان پیش نیاید، خدا راه دیگری (وحی) در اختیار انسان قرار دهد تا از آن راه پی به سعادت دنیا و آخرت ببرد و بتواند کمال اختیاری پیدا کند.[1]»
شبیه همین استدلال، در جای دیگر و با تعابیری متفاوت چنین آمده است:
«1. هدف از آفرینش انسان، حرکت به سوی خدا، بسوی کمال مطلق و تکامل معنوی در تمام ابعاد است.
نتیجه: بعثت پیامبران و نصب امامان معصوم بعد از پیامبر اسلام (ص) ضروری است و در غیر این صورت نقض غرض از جانب خداوند لازم می‌آید.» [2]
همانطور که بوضوح معلوم است، اینگونه ادله مدلولی نام دارند و در پی اثبات ضرورت وجود پیشوایان معصوم و معلمان آسمانی (اعم از پیامبر یا امام) رد میان مردم هستند. اما خوب است نگاهی انتقادی به مقدمات این دلیل بیندازیم:
بدون اثبات چنین مقدمه‌ای، دلیل مورد بحث (و ادلة مشابه آن) مشتمل بر دور و مصادره به مطلوب می‌شود. اما با دلیل عقلی و پیشینی و بدون استفاده از تعالیم پیامبران نمی‌توان چنین مقدمه‌ای را اثبات کرد. زیرا اگر سخن از سعادت دنیا باشد، پیداست که نیازی به رسولان الهی وجود ندارد و بشر با بکارگیری عقل و دانش و تجربه و با روش آزمون و خطا می‌تواند به تدریج برای خود دنیایی آباد بسازد و اگر سعادت آخرت نیز مطرح باشد، معلوم است که تعیین شرط آن به عهدة خداوند است.
اگر خداوند بخواهد شرط سعادت آخرت را عمل کردن به احکام عقل و فطرت و اخلاق و وجدان بشری قرار دهد، پیداست که نیاز ضروری به ارسال رسولان الهی احساس نمی‌کند( زیرا بنا به فرض که مورد قبول متکلمان شیعه نیز هست، عقل قادر به شناخت حسن و قبح اعمال و مصادیق عدل و ظلم است و برای همین حجت باطنی شمرده می‌شود) و اگر بخواهد سعادت آخرت را در گروی شرایطی قرار دهد که عقل انسان از شناخت آنها عاجز است، لاجرم به طریقی که خود صلاح بداند (مثلاً ارسال پیامبران) آدمیان را با آن شرایط آشنا می‌کند. بنابراین ما با دو احتمال کاملاً عقلایی روبرو هستیم و همین، ضرورت نبوت را نقض می‌کند و کار را به عهدة خداوند می‌گذارد تا او چه تصمیمی بگیرد. اکنون شاید آشکار شده باشد که برای فرار از اتهام «تعیین تکلیف برای خداوند» بایستی پیش فرضها و مقدمات ادلة ضرورت نبوت، به روش عقلی و پیشین اثبات شوند. در غیر اینصورت، تبرئه شدن از این اتهام ناممکن به نظر می‌رسد. ممکن است بگویید که ما در همة مواردی که پیش از این آمده با دو یا چند احتمال روبرو هستیم که عقل انسان هیچکدام را نمی‌تواند اثبات کند و یا ترجیح دهد و اتفاقاً به همین دلیل، لازم است پیامبرانی از طرف خداوند مبعوث شوند و به ما بگویند که کدام احتمال، صحیح و مورد نظر خداست تا ما از حیرت و سرگردانی نجات یابیم و تکلیف خود را بدانیم. پاسخ ما این است که حکم عقل (برای خروج از حیرت و معلوم شدن تکلیف) این نیست که باید پیامبرانی مبعوث شوند تا به آدمیان بگویند کدام یک از آن احتمالات صحیح است. آنچه عقل بدان حکم می‌کند این است که اگر احتمالاتی که لازمة منطقی آنها ارسال رسولان الهی است درست باشد، خداوند حتماً رسولانی را به سوی بشر می‌فرستد و اگر نفرستد، معلوم می‌شود که ضرورتی در کار نبوده است. اما این حکم ( که مشتمل بر گزاره‌ای شرطی است) با ادعای ضرورت نبوت فاصله‌ای ناپیمودنی دارد.
الف. این پیش فرض، مورد تردید بسیاری از فیلسوفان و متکلمان (خصوصاً در عصر حاضر) قرار گرفته است و قضاوت قاطع در مورد آن مستلزم نگاهی نقادانه و موشکافانه به این ادله و بررسی نقدهای مخالفان و دفاعیات موافقان است.
ب. فرض کنیم وجود جهان آخرت و زندگی پس از مرگ، با دلیل عقلی قابل اثبات باشد. اما مسلم است که عقل انسان، حداکثر می‌تواند وجود معاد (بدون جزئیات آن) را اثبات کند و اثبات وجود دو نوع زندگی پس از مرگ (یکی در بهشت و دیگری در جهنم) از عهده عقل خارج است و لذا قبل از اثبات وجود بهشت و جهنم و اینکه بعضی از انسانها سر از اولی و بعضی دیگر سر از دومی درمی‌آورند، می‌توان سخن از سعادت و شقاوت آخرت زد.
ج. با صرف نظر از نکات فوق، می‌توان فرض کرد که سعادت و شقاوت آخرت، نتیجة عمل کردن و یا عمل نکردن به مقتضای عقل و فطرت و وجدان بشری است. به عبارت دیگر حتی ارگ با دلیل عقلی و پیشین، وجود زندگی پس از مرگ و پاداش و کیفر اخروی در اثر اعمال دنیوی را بتوان اثبات کرد، نتیجة چنین دلیلی بیش از این نمی‌تواند باشد که انسانهای خوب، سعادتمند و انسانهای بد، شقی می‌شوند. لکن این مقدار، برای اثبات ضرروت بعثت پیامبران کافی نیست. زیرا شناخت خوب و بد و یا عدل و ظلم از عهدة عقل بر‌می‌آید. لذا مقدمة دوم (با فرض صحت) ناتمام است. برای اثبات ضرورت نبوت، ابتدا باید اثبات کنیم که رسیدن به سعادت آخرت، علاوه بر عمل کردن به احکام عقل و اخلاق و وجدان، شرایط دیگری هم دارد که شناخت آنه از عهدة عقل بشر بیرون است. اثبات این مدعا، عقل (وجدان استفاده از تعالیم انبیاء) کاری است کارستان، که تاکنون هیچ فیلسوف یا متکلمی از عهدة آن برنیامده است.
«اولاً آنچه گفته می‌شود که انبیاء در منطقه خاصی… مبعوث شده‌اند سخنی صواب نیست. چرا که خود قرآن صریحاً می‌گوید: امتی نبود مگر آنکه در میان آن امت نذیر و هشدار دهنده‌ای فرستاده شد … ثانیاً مقتضای حکمت خدا این است که راهی بین خدا و انسان باشد که انسانها با استفاده از آن راه بتوانند حقایقی را که برای شناخت راه کمال نیاز دارند بشناسند. ولی مقتضای حکمت این نیست که حتماً همة انسانها از این راه بهره ببرند. شاید انسانهایی نخواهند از این راه استفاده کنند و این عدم استفاده، مربوط به سوء اختیار خودشان باشد و اصلاً شاید کسانی علاوه بر اینکه خودشان از این راه بهره‌گیری نمی‌کنند، مانع استفادة دیگران هم بشوند … در چنین مواردی گناه این محرومیت از نبوت به گردن اشخاص مانع است و از طرف خدا کوتاهی نشده است».
متن کامل را می توانید بعد از پرداخت آنلاین ، آنی دانلود نمائید، چون فقط تکه هایی از متن به صورت نمونه در این صفحه درج شده است.
دانلود فایل
پیش از بحث تفضیلی درباره نظریه اخلاقی کانت، باید به طور خلاصه ببینیم که لیبرالیسم سیاسی او چگونه بن مایه های نظریه اخلاقی وی را در خود جمع می کند. در ابتدا آنچه را کانت از اخلاف فلسفی ماکیاولی آموخته بود بیان می کنیم.
نخست، بنای هنجارهای اخلاقی را نمی توان بر تجربه گذاشت. آنچه تجربه نشان می دهد این است که مردم به همه گونه رفتارها دست زده اند؛ بنابراین، استناد به تجربه صرفاً امکان نظرگاه اخلاقی را از میان خواهد برد. هم در دیباچه بنیادهای مابعدالطبیعه اخلاق (91-387) و هم در نخستین صفحه های بخش دوم آن (12-406)، آنچه کانت محل توجه قرار می دهد، نیاز به یک «فلسفه اخلاقی محض کاملاً منزه از هر چیز تجربی است.»
دوم، نکته حساس و تعیین کننده این است که اخلاق در معرف بحث عمومی واقع شود. در این صورت دید، خواهد شد که اخلاق در اساس عبارت است از شاخصهای ناظر بر عدالت در منع
رویه هایی که دیگران علاً نتوانند بپذیرند، و در بیان هنجارهای سزاور استقرار در مقام قانون، در دولتی که به جمیع شهروندان خود احترام بگذارد. در نتیجه، کانت در بنیادها به موجب نخستین صورت بندی امر مطلق، یعنی فرمول قانون عام، از ما می خواهد با این ملاک ضابطه های اسای اخلاق را بسنجیم که آیا چنین ضابه های پیشنهادی ممکن است به عنوان قوانین عمومی درمورد همه کس عمل کنند یا نه (421-413).
سوم، ضرورت هرگز عذر کافی برای نقض شاخصهای اخلاقی نیست، زیرا این شاخصها عموماً و مطلقاً صدق می کنند. تصادفی نیست که کانت در بنیادها از فرمول قانون عام به منظور سنجش
رویه های پیشنهادی ماکیاولی استفاده می کند (یعنی دروغ گفتن و دادن وعده های دروغ) تا ببیند آیا از نظر اخلاقی پذیرفتنی هستند یا نیستند (مثلاً 3-402 و 422).
و سرانجام، کارآیی و تأثیر، معیار خوبی برای سنجش منش اخلاقی نیست زیرا، چنانکه خود ماکیاولی نیز متوجه بود، از کارآیی و تأثیر می توان در توجیه کارهای خلاف اخلاق نیز استفاده کرد. از این رو، بر حسب تصادف نیست که کانت در بنیادها تأکید می کند که کارآیی و تأثیر جنبه مصلحت بینی و دوراندیشی دارد – یعنی هنجاری بی اعتنا به اخلاق است، نه اخلاقی، و آزمونی برای تشخیص «اراده خیر» نیست .
کانت از نهضت روشن اندیشی {روشنگری} چه آموخت؟ آموخت که پایه کرامت هر کس از زن و مرد و ، بنابراین، بنیادی ترین مرجع در زندگی وی، عقل خود اوست. هر کس دارای این قدرت و اختیار و خودآیینی و، بنابراین، دارای این حق و مسوولیت است که بر خود حاکم باشد و مهار سرنوشت خویش را تا حد ممکن به دست گیرد. در نتیجه، کرامت هر کس از وی انفکاک ناپذیر است و حد و مرزی است در برابر اعمال قدرت قانونمند دولت و دین. این نریه به چشمگیرترین وجه در بنیادها در دومین صورت بندی امر مطلق، یعنی فرمول احترام به کرامت اشخاص، مشاهده می شود.
کانت از فردریک کبیر و پسر او چه آموخت؟ آموخت که ظالمانه است که حکومت جبار با شهروندان خود به عنوان اشیاء محض رفتار کند و بعضی را فضل دهد و بعضی را ندهد، ولی به هر حال از همه برای رسیدن به امیال حکمران استفاده کند. بنابراین، در نخستین صورت بندی امر مطلق اصرار بر این است که قوانین عادلانه باید بدون استشنا شامل همه کس شوند. اینگونه قوانین، دست کم در اصل، جنبه سلبی {یا نهی} دارند، و چنین نیست که برای استفاده ابزاری از مردم به آنان تحمیل گردند، بلکه وضع می شوند تا آزادی همه را حفظ و حراست کنند. چنانکه خواهیم دید، دومین صورت بندی نیز مصر بر این است که با هیچ کس نباید به عنوان وسیله برای رسیدن به هدفهای شخص دیگری رفتار شود.
امر مطلق:
هنجار نهایی اخلاق
اکنون آماده ایم برای بررسی نظریه کانت در کتاب مشهور کوچک او با عنوان رماننده بنیادهای مابعدالطبیعه اخلاق. در دیباچه کتاب، کانت می نویسد قصد عمده من بیان هنجار نهایی اخلاق و دفاع از آن در موظف کردن ما بوده است (392). این قانون را پیشتر به صورت اصل عام عدالت شناخته ایم، ولی در بنیادها کانت مجدد آن می پردازد تا آن را نه تنها بر رفتار، بلکه بر هدفها و انگیزه های ما نیز تطبیق دهد.
همچنین دیده ایم که، بر طبق نظریه سیاسی کانت، مناسبات اشخاص با یکدیگر در وضع طبیعی و نیز در جامعه مدنی، آمیخته به اختلاف و مخالفتهای ناشی از امیال متعارض است. نظیر این کشمکش در باطن هر کس نیز وجود دارد که به صورت تعارض میان عقل و خواهشهای نفسانی به تجربه در می آید. ممکن است نخواهیم از قانون اخلاق اطلاعت کنیم؛ همچنین ممکن است امیالی داشته باشیم – که غالباً داریم – که ترضیه آنها را ترجیح بدهیم.
به این جهت، کلیه قوانین اخلاقی به صورت اموامر به ما جلوه گر می شوند.
بعلاوه، چون هیچ چیز نمی تواند بی اعتنایی ما را به وظایف اخلاقی توجیه کند، بی قید و شرط و مطلقاً به آنها التزام داریم. بنابراین، کانت در بنیادها هنجار نهایی اخلاق را «امر مطلق»
می خواند
چنین هنجاری یکتاست و وجود بیش از یکی از آن ممکن نیت (421)، ولی کانت سه صورت از آن به شکل سه فرمول ارائه می دهد که هر یک دارای محل تأکید خاص خود است. او صورت اول را ترجیح می دهد، اما معتقد است که تعبیرهای لفظی بدیل احیاناً معنای آن را روشنتر می نمایند و برای ما که خوانندگان او باشیم، متقاعد کننده تر می کنند (7-436).
صورت اول – فرمول خودآیینی یا فرمول قانون عام: «هرگز نباید به شیوه ای عمل کنم که نتوانم همچنین اراده کنم که ضابطه {رفتاری} من به صورت قانون عام درآید» (402).
صورت دوم – فرمول احترام به کرامت اشخاص: «چنان عمل کن که انسان را، خواه شخص خودت و خواه دیگران، همواره غایت بدانی، نه هرگز صرفاً وسیله» (429).
صورت سوم – فرمول قانونگذاری برای جامعه ای اخلاقی: «همه ضابطه های ناشی از قانونگذاری خود ما باید با یک ملکوت امکانی غایات چنان هماهنگ باشند که گویی {آن ملکوت} ملک طبیعت است» (436).
کانت معتقد بود همینکه چگونگی کارکرد امر مطلق به عنوان بالاترین هنجار اخلاق فهمیده شود، استفاده از آن دشواری خاص نخواهد داشت. به نوشته او، قانون اخلاق همه کس را ملزم به اطاعت می کند و، بنابراین، همه کس باید قادر به استفاده از آن باشد (4-403). ما معمولاً در زندگی اخلاقی دو مشکل داریم: یکی تعیین اینکه رویه اخلاقی درست کدام است، و دیگری بهره مندی از نیروی اخلاقی کافی برای رعایت آن. امروز ممکن است برای ما محل بحث باشد که کدام یک از آن دو سخت تر است، ولی کانت اعتقاد راسخ داشت که پرورانیدن منش نیک اخلاقی دشوارتر است. به نوشته او، «بر همه کس بداهتاً روشن است که تکلیف چیست»، حتی بر افراد برخوردار از «عادی ترین هوش».
کانت سرانجام می پرسد: این قانون اخلاق چیست که باعث چنین احترامی می شود که از هر انگیزه دیگری برتر و مهمتر است؟ چون این قانون، قاعده ای برای ارضاء خواهشهای ما نیست، ناگزیر باید قاده ای فقط برای برآوردن متقضیات عقل ما باشد. به همین وجه، چون قاعده ای برای کارآیی در رسیدن به فالن هدف یا «موضوع» مانند خوشبختی نیست، بناچار باید قاعده ای با خصوصیتی ذاتی باشد، بدین معنا که هر کسی که براساس عقل و نه خواهشهای نفسانی عمل کند، می تواند آن را پیش بگیرد و می گیرد(401.421.431).
سپس کانت این هنجار فائق را چنین بیان می کند: «هرگز نباید به شیوه ای عمل کنم که نتوانم همچنین اراده کنم که ضابطه {رفتاری} من به صورت قانون عام درآید.» (402). این، چنانکه دیدیم، نخستین صورت امر مطلق است که داویهای اخلاقی مردم عادی بر آن مبتنی است (403)، و از آن رو به صورت امر به ما جلوه گر می شود که می توانیم از آن سربپیچیم، و به ما فرمان می دهد در اعمالمان مطیع قانون باشیم از این طریق که، نخست، ضابطه ها یا رویه هایی برگزینیم که بتواند برای همه قاعده اخلاقی قرار گیرد، و، دوم، خود نیز دقیقاً و با وظیفه شناسی به آن ضوابط عمل کنیم.
«ضابطه» مطابق معنایی که کانت در پاسخهای دوم و سوم خویش از آن مراد می کند، قاعده ای عملی است مبین نیات شخص ((حاشیه) 400). اما در بنیادها متأسفانه او بحث نمی کند که قواعد چگونه ممکن است عمومیت مختلف داشته باشند. برای فهم اینکه امر مطلق چگونه به عنوان هنار اخلاقی ما عمل می کند، سودمند است بین نظریه اخلاقی و نظریه سیاسی کانت مشابهتی برقرار کنیم. (خود کانت غالباً می گوید صورت بندی و گزینش ضوابط اخلاقی مانند نوعی قانونگذاری است و به وضع قوانین عمومی بی شباهت نیست.
اصل عام عدالت معیار سنجش حقانیت قوانین جامعه است؛ امر مطلق نیز مانند آن، هنجاری شکلی و، بنابراین، هنجاری عام برای سنجش مقبولیت رویه ها از نظر اخلاقی است. اینگونه رویه ها، همانند قوانین ناظر بر عدالت طبیعی در عرصه جامعه، محتوای ماهوی دارند زیرا مربوط می شوند به اقسام کلی اعمالی که هر عاملی، از جمله اشخاص دارای مقامها یا نقشهای موصوف به او صاف کلی، رواست (یا روا نیست) یا باید (یا نباید) در برخی اوضاع موصوف به او صاف کلی، انجام بدهد یا ندهد. بنای نیات بی واسطه و خاص و «ظاهری» ما بر همین گونه رویه ها یا اصول است.
پیشتر دیدیم که قوانین ناظر بر نظم اجتماعی و منطبق با اصل عام عدالت، قوانینی عینی است، یعنی قواعدی که همه کس می تواند بپذیرد و به پیروی از آنها عمل کند. به همین وجه، اگر ضوابط بنیادی ما منطبق با امر مطلق باشد بینانگر رویه ها یا اصول عینی ای خواهد بود که در مورد همه کس صدق می کند. در مقابل، کانت ضابطه ای را «ذهنی» یا «فاعلی» می خواند که تنها در مورد یک تن یا یک فاعل صدق کند. چنین ضابطه ای البته ممکن است مبتنی بر نادانی یا امیال آن شخص باشد ((حاشیه) 420). ولی ظوابط ذهنی را نیز می توان، به شرط انطباق با هنجار عینیت، یعنی امر مطلق، به سطح عینیت ارتقاء داد، ولو خصوصیات مشخصی مانند زمان و مکان و مناسبات شخصی در آنها به حساب گرفته شده باشد ((حاشیه) 420، (حاشیه) 400).
کانت در اینکه «هرگز شناسایی با تجربه آغاز می شود» تردید به خود راه نمی دهد، اما به نظر او، همه شناسایی ما از تجربه برنمی آید. شناسایی می تواند از یکسو فراهم آمده از تأثرهای حسی ما و از سوی دیگر برآیند چیزی باشد که توانایی شناسایی به آن می افزاید. آیا می توان به قلمرو شناسایی مستقل از تجربه و تأثرهای حسی راه یافت؟ این پرسش که از شناسایی پیشینی در برابر شناسایی پسینی – که تجربه سرچشمه آن است – سخن می گوید، از بنیادی ترین مسائل فلسفه نقادی کانت است. مراد از شناسایی پیشینی، مستقل بودن آن از هر گونه تجربه است. در برابر، شناسایی پسینی، فقط از تجربه فراهم می آید. شناسایی پیشینی آنگاه کانت «محض» است که هیچ گونه مفهوم تجربی در آن به هیچ وجه راه نداشته باشد. پس این قضیه که «هر دگرگونی علتی دارد»، هر چند مستقل از تجربه است، اما از آنجا که «مفهوم دگرگونی» از تجربه به دست می آید، قضیه ای محض نیست.
کانت برای درک تفاوت شناسایی مستقل از تجربه و شناسایی تجربی، معیارهایی ذکر می کند: به نظر او شناسایی تجربی، «جزیی» و «اتفاقی» است. پس از آزمونی تجربی، می توانیم بگوییم آزموده های ما تاکنون و تا آنجا که تجربه کرده ایم این گونه بوده است. پس نمی توان گفت این آزموده ها همواره چنین است و جز این نمی تواند بود. در برابر، شناسایی مستقل از تجربه، با دو معیار «کلیت» و «ضوررت» مشخص می شود. این گونه شناسایی، از آنرو که تجربه هیچگاه وجود یک چیز را به گونه ای دیگر ناممکن نمی داند، دارای «ضرورت» است؛ و از آنرو
شامل 30 صفحه فایل word قابل ویرایش
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل: Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه :15
بخشی از متن مقاله
نظریه متعالى بودن زبان قرآن
فهم کتاب الهى مىطلبد که زبان آن را بشناسیم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى دیگر عرفى دانستهاند; اما هیچ یک از آنها درستبه نظر نمىرسد; زیرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمدهاست; حال آنکه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نیز از مسامحه و مبالغه خالى نیست . به علاوه در قرآن واژههایى در معناهایى وراى فهم عرف بهکار رفته است . بنابراین زبان قرآن، زبانى فراتر از همه این زبان هاست . قرآن از همه این زبانها بهره گرفتهاست . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به این قرار آن را از عرف متمایز مىسازد: 1 . ظاهر وباطن 2 . تاویل و تنزیل 3 . محکم و متشابه 4 . جرى و انطباق 5 . نظام مندى 6 . خبر از مغیبات 7 . بهکارگیرى بعضى از واژهها در معناى خاص .
کلید واژهها: زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .
1 . مقدمه
مطالبى در قرآن وجود دارد که پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگیختهاست; از قبیل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نیست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفریده شدن آدم از خاک، تولد حضرت عیسى بدون پدر; امورى که با علم قابل اثبات نیست; مانند: وحى، ملک، جن، معراج پیامبر، داستان تختبلقیس و تاثیر جادو [فلق/3]، تاثیر چشم زخم، خلقت زمین و آسمان در شش روز; احکامى که با قوانین امروز بشر قابل توجیه نیست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبتبه زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تایید بردهدارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نیست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه کردن انسانها به خدا [قیامت/22 و 23] ; مواردى که وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مىافکند، مثل: ناپیوسته بودن ظاهرى آیات قرآن در بعضى سور، آیاتى که امورى را مناسب پیامبراسلام و قوم آن حضرت بیان کردهاست; مانند: آیاتى که مسائل خصوصى و خانوادگى پیامبر را مطرح مىکند که اینها با جهانى بودن قرآن نمىسازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصویر نعمتهاى بهشت، شراب، حوریه و . . . که با روحیه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناک داشتن شیاطین که با اوهام آنان موافقت دارد .
اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزید بر علتشده و تفسیرهاى آنان نیز این مشکلات را به طور منقح حل نکردهاست ; گروهى خواستهاند، هرنوع اختراع یا اکتشافى را از قرآن در بیاورند; مانند: تفسیر جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت دادهاند; مانند فخر رازى، تفسیر زمخشرى و بیظاوى [1]. برخى گفتهاند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفتهاست; اما این توجیه درست نیست; زیرا قرآنى که براى تصحیح عقاید، فرهنگ و رسوم آمده است، نباید خودش عقاید و باورهاى آنها را تایید نموده و تقویت کند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذیرا بود، نمىگفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادریک ماالعقبه فک رقبه» [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تکلیف تن در نداد و چگونه توان دانست که عقبه چیست؟ آن بنده آزاد کردن است» و به حمایت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلتباى ذنب قتلت» [تکویر/10- 9] ; اما آیه شریفه «الکم الذکر و له الانثى» [نجم/21] معنایش این است که شما که داراى چنین فکر غلطى هستید، پس چرا خدا را کوچک مىشمارید و آنچه را به غلط بىارزش مىشمارید، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مىدانید، به خود نسبت مىدهید .
در هر حال، راه صحیح این است که اول ببینیم زبان قرآن چیست و سپس برآن اساس راه حلى بیندیشیم; زیرا هدف از طرح این بحث چند چیز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا یا هر مجرد دیگر; حل تهافتهایى که درباره قرآن مطرح شدهاست; توجیه و حل تعارض دین و علم .
2 . مقصود از «زبان قرآن»
زبان به چند معنا بهکار مىرود:
1 . روش تفهیم و تفاهم مقصود یکدیگر;
2 . اسلوب محاوره بهگونهاى که افق فهم مخاطب رعایتشود:
چونکه با کودک سر و کارت فتاد
پس زبان کودکى باید گشاد .
3 . سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محیط .
زبان به معناى اخیر به اقسامى چند که در پى مىآید، تقسیم مىشود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادین، رمز و سمبلیک و . . .
آنچه در این نوشتار مورد بحث است، زبان به همین معناى چهارم است; یعنى: مىخواهیم بدانیم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضایى با مردم سخن گفته است تا مشکلات مطرح شده را بر پایه آن حل کنیم .
3 . پیشینه بحث
روش تفهیم و تفاهم قرآن به نحو پراکنده از صدر اسلام مورد بحثبوده است و لکن سبک منسجمى نداشتهاست . تعابیر قرآنى از قبیل «عربى مبین» یا «لسان قومه» نیز ناظر به این موضوع بودهاست; ولى این بحثبه صورتى منسجم که در این چند ساله اخیر مطرح شدهاست، ریشه در بحث زبان دین دارد که از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .
بحث زبان دین در غرب پیشینهاى نسبتا طولانى دارد . «فیلون» یکى از برجستهترین چهرههاى فلسفه اسکندرانى یهودى و «سنت اوگوستینى» تئوریسین و متکلم برجسته قرون وسطایى مسیحیت، با استفاده از برخى تئوریهاى زبان شناختى، یعنى نظریه رمز و تمثیل، به حل تعارضات متون یهودى و مسیحى با مبانى نظام فلسفى ارسطویى پرداختهاند .
در باره زبان دین، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است که یه معرفى آنها پرداخته مىشود:
الف . تئورى اثبات گرایان یا پوزیتیویسم: اثباتگرایان معیار معنادار بودن گزارهها را، تحقیقپذیرى حسى مىدانند; از اینرو تمامى گزارههاى متافیزیکى و دینى را بىمعنا و غیر قابل صدق و کذب مىدانند [2].
ب . تئورى انشائى بودن گزارههاى دینى: صاحبان این نظریه مىگویند: گزارههاى دینى انشایى هستند و ناظر به خارج نیستند و از واقع خبر نمىدهند .
ویلیام الستون (1921) در این مورد مىگوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، باید گفت: روشهاى مختلفى است که به کمک آنها مىتوان دریافت که این تعابیر نمىتواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشد; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مىشود که داراى وجود زمانى نیست . پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن و یا بخشیدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].
این نظریه در پى تحول علمى غرب مطرح شدهاست . در پى این تحول بسیارى از قضایاى مسلم در کتاب مقدس از قبیل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گردید . متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها راهى جز این ندیدند که آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند .
ایان باربور در این زمینه مىنویسد: از نظر نصگرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مىکردند، هیچ نوع سازشى با تکامل وجود نداشت . . . . ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه» و به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مىگرفتند . نواندیشان از این فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته دستبشرى مىدانستند [4].
4 . چند نظریه در باره زبان قرآن
طى مقاله حاضر پنج نظریه در باره زبان قرآن بررسى گردیده و یکى از آنها مورد تایید قرار گرفته است، که اینک به شرح آن مىپردازیم .
4 . 1 . نقد تئورى «زبان علمى»
شاید به نظر برسد که «زبان قرآن» زبان علم است; به این جهت که در موارد فراوانى در لابلاى آیات مسائل علمى مطرح شدهاست; مانند: «و هى تمر مر السحاب» .
ولى این نظریه نمىتواند مورد قبول باشد; زیرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بیان مىشود که متخصصین آن مىفهمند; حال آنکه قرآن که کتاب هدایت همه مردم است، باید قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امدهاست: «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس» [بقره/185] یا فرموده: «هذا بیان للناس و هدى و موعظة للمتقین» [آل عمران/138].
ثانیا، معمولا زبان علوم زبانى خشک و استدلالى است اما در قرآن گرچه در مواردى استدلال شدهاست، ولى در بیشتر موارد با زبان وجدان، دل و فطرت مردم سخن گفتهاست; مثلا مىفرماید: «افى الله شک فاطر السموات و الارض» [ابراهیم/10] ; نه فقط زبان خشک علمى که گاهى از جدل و مغالطه نیز خالى نمىباشد .
ثالثا، در زبان علم، تئوریهاى علمى همیشه به صورت احتمالى بیان مىشود و گاهى نیز به ابطال مىرسد; ولى در قرآن مطالب به صورت یقینى القا مىگردد و هرگز بطلان در آن راه ندارد .
متن کامل را می توانید بعد از پرداخت آنلاین ، آنی دانلود نمائید، چون فقط تکه هایی از متن به صورت نمونه در این صفحه درج شده است.
دانلود فایل
سمینار در مسائل رفتاری
نقد مقاله
فصل ششم کتاب نظریه های رفتاری سازمان
شوک آینده (جابجایی در قدرت)
مقدمه
جابجایی قدرت و جابجایی در قدرت