تحقیق درباره بررسی حقوق متقابل همسران در نگاه رضوی علیه السلام

اختصاصی از فی ژوو تحقیق درباره بررسی حقوق متقابل همسران در نگاه رضوی علیه السلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت فایل : word (قابل ویرایش) تعداد صفحات : 55 صفحه

چکیده

   خانواده نهادی است که سلامت جامعه، بسته به سلامت آن است و مادامی که افراد در مجتمع خرد خانواده، به حقوق خود آشنا و عامل نباشند، هرگز جامعه کلان روی آرامش و آسایش به خود نخواهد دید. اما واضح است که در مقام وضع حقوق، هر کس در پی منافع شخصی خود بوده و مشکل می تواند خویشتن را از دام هوی و هوس برهاند؛ بر این اساس مواد حقوقی متقن که از جانب معصومین علیهم السلام به منصه ظهور رسیده و در واقع تبیین همان آیات قرآنی است می تواند مشکل پیش گفته را به مدد عقل برهانی مرتفع سازد. نوشتار پیش رو با بهره گیری از کلمات گهربار امام رضا علیه السلام سعی در بازگویی و بازشناسی حقوق متقابل همسران دارد تا در پرتو آگاهی از آن، زمینه حیات معقول فراهم گردد و پاسخی باشد در برابر کسانی که چهره ای غیرواقعی و زشت و خشن از اسلام اشاعه می دهند.

درآمد

   از ممیّزه های قابل ذکر انسان امروزی، که تا حدی رخ از نقاب برگرفته، می توان به حقیقت جویی و حق طلبی اشاره نمود؛ تا نخست دست به معرفت یازد، آن گاه در درون به یافته خود باورمند گشته، در پایان مسیر باور خویش را پیاده سازد. این بدان جهت است که دانش و اندیشه مادامی که پای به مرحله یقین یا اطمینان نگذارد، نه دل بسته می گردد و نه عمل پیوسته می شود، بلکه گهی تند و گهی خسته می رود. از موضوعات بسیار حائز اهمیت بشر، همین رابطه دوسویه او با صنف مقابل است، که تا در مسیر صواب خود گام ننهد، کمیت انسانیت لنگ می زند و چنان که شایسته مقام شامخ اوست، نمی تواند به جایگاه مطلوب خود نائل شود. روی این حساب بر آن شدیم تا به حقوق متقابل این دو آفریده الهی و طبعاً به تکالیف و بایدها و نبایدهای ایشان نظری و لو کوتاه افکنده، و قدمی هر چند خرد در مسیر سعادت گل سرسبد هستی برداشته باشیم. این نکته را نیز باید یادآور شد که بر خلاف دیدگاه فمینیست ها، که معتقدند لسان دین در این عرصه مبتنی بر یک سری تکالیف بوده که یکپارچه متوجه زنان است و در مقابل تمامی حقوق را برای مردان اثبات می نماید، زبان وحی الهی و سنت معصوم در این حوزه هرگز دیدی یک سویه به سود مردان و به زیان زنان نداشته بلکه در شریعت سمحه حق و تکلیف به هم درآمیخته و هیچ کس محقّ صرف نمی باشد، و هر حق داری، مکلّف نیز به شمار می آید.   

   پیش از آنکه وارد بحث اصلی شویم، بایسته است مراد از حق را روشن سازیم تا گرفتار دام مغلطه نشده راه صحیح را بپیماییم.

1ـ مفهوم حق و خاستگاه آن

   قبل از ورود به بحث مفهوم حق جالب است به مطالبی از غربیان ـ واضعان حقوق بشر (!) ـ راجع به کاربرد آن اشاره شود. «متداول ترین دیدگاه آن است که مفهوم حقوق بشر، از غرب سرچشمه گرفته است. به عقیده دانلی، گرچه در فرهنگهای غیر غربی، مفاهیم اخلاقی مهمی مندرج اند اما این فرهنگها معمولاً فاقد مفهوم حقوق بشر بوده اند. البته درباره تاریخ این مفهوم در غرب اختلافاتی وجود دارد. برای مثال، مک اینتایر، مدعی است که قبل از 1400 میلادی، هیچ واژه ای در هیچ زبانی وجود نداشته که به درستی بتوان آن را به «حق» ترجمه کرد. او تردید دارد در اینکه انسانها می توانسته اند حق و حقوقی داشته باشند وقتیکه نمی توانستند آن را در زبانشان بیان کنند. برخی دیگر را عقیده بر آن است که مفهوم حقوق به گونه ای ضمنی در فرهنگهای باستانی وجود داشته است. برای مثال، تِیِرنی مطرح می کند که فرمان «دزدی مکن» دالّ بر حق مالکیت است.» (فریمن: 1387، ص 20) این در حالی است که شریعت برین محمدی (ص) 800 سال پیش از گفته مک اینتایر، دم از حقوق زده و سعی در پیاده سازی مواد آن نموده است.

   واژه «حق» در معانی گونه گونی به کار گرفته می شود، که وجه اشتراک کاربردهای متفاوت آن مفهوم «ثبات» و «پایداری» است. درباره معنای اصطلاحی حق که در علم حقوق مطرح است باید گفت که تعریف اصطلاحی آن از راه حد گذاری و تحدید ماهوی ممکن نیست؛ این از آن روست که حق از مفاهیم است، آن هم از مفاهیم اعتباری در اجتماع و نه در منطق. بنابراین معنای حقیقی «حق» یعنی «واقعیت» که در مقابل «عدم» قرار دارد و «حقیقت» که در برابر «باطل» مطرح می شود از دایره مبحث ما خارج است و آن را مراد نمی کنیم. 

   اگر واضع حق را خالق جهان و جهانیان بدانیم ـ که حق نیز چنین است، البته با ملاحظه نقش انکارناپذیر بزرگترین موهبت الهی یعنی عقل ـ و با توجه به علت فاعلی حق، درصدد تعریف آن برآییم، باید بگوییم: «حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد.» (جوادی: 1389، ص75) برخی نیز در مقام تعریف حق و اثبات تکلیف نسبت به دیگران گفته اند: «حق، امری اعتباری است که به موجب آن صاحب حق شایستگی بهره وری از امری و اختصاص آن را به خود یافته و بر دیگران نیز رعایت آن لازم است.» (میرموسوی: 1388، ص129)

   توضیح مسأله آن است که در نظامهای عرفی (و غیر مبتنی بر دین) جایگاه قانونگذاری و وضع حقوق مشخص است؛ مجمع نمایندگان منتخب مردم است که قوانین را بر اساس خواست شهروندان تدوین و تصویب می کنند؛ آنان نماینده حاکمیت ملی در عرصه قانونگذاری هستند و هیچ محدودیتی جز خواست و اراده مردم ندارند. اما در نظامهای مبتنی بر دین که بر پایه ایمان به خدای یکتا و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او و نیز ایمان به وحی الهی و نقش بنیادین آن در بیان قوانین تأسیس شده، چنین جایگاه و کارکردی، از نظر برخی جای سؤال است.

آنان می پرسند در نظامی که معتقد است کلیه قوانین و مقررات باید بر اساس موازین اسلامی باشد، قانونگذاران چه جایگاهی دارند؛ خصوصاً بر اساس نظریه ای که معتقد است هیچ موضوعی خالی از حکم شریعت نیست و اسلام برای همه امور ریز و درشت و موضوعات کلی و جزئی دارای حکم است (قاعده عدم جواز خلوّ الوقائع عن الحکم) با چنین فرضی محافل قانونگذاری چه ماهیتی دارند و چه می کنند؟ آیا باز هم مانند نظامهای غیر دینی می توان آنها را نیروی «قانونگذار» و قوه «مقنّنه» خواند یا دیگر چنین تسمیه ای صحیح نخواهد بود و حداکثر آن است که نهادها، نقش کشف قوانین و برنامه ریزی برای اجرای آن را دارند؟

   از یک نگاه، شریعت در هیچ قلمرو و موضوعی فاقد حکم نیست و هیچ شأنی از دید آن مغفول نمانده تا نیازمند قانونگذاری شویم. البته ممکن است که حکم برخی موضوعات نوپیدا به طور خاص در فقه مورد تصریح قرار نگرفته باشد؛ اما به طور حتم با عمومات و اطلاقات شرعی می توان (و باید) حکم آنها را استنباط کرد؛ چنان که برای تأکید بر ضرورت اجتهاد و تبیین فروعات فقهی به کلام امام رضا علیه السلام استناد می شود که آن حضرت فرمود: «علینا إلقاء الأصول إلیکم و علیکم التفرّع» (مجلسی: 1427، ج 2، ص 245، ح 53) استنباط احکام، کشف و استخراج آنهاست نه قانونگذاری جدید؛ و شاید آیه «وَ ما اختَلَفتُم فیهِ مِن شَیءٍ فَحُکمُهُ إلَی اللهِ» (شوری، 10) دالّ بر مدّعا باشد؛ چنانکه برخی از بزرگان بر این باورند و می فرمایند: «این آیه از آیاتی است که به روشنی این حقیقت را ثابت می کند که تمام مسائل مورد نیاز مردم، در کتاب و سنت آمده و هر گونه قیاس و قانونگذاری شخصی و مانند آن باطل است؛ زیرا اگر همه این احکام در کتاب و سنت نبود، دستور به ارجاع تمام اختلافات به داوری خداوند معنی نداشت» (مکارم: 1381، ج 3، ص 369) و ظاهر کلام صاحب تفسیر قیّم المیزان نیز چنین است (طباطبایی: 1427، ج 18، ص 310) روایاتی نیز در این زمینه وارد شده، و صاحب کافی به 10 حدیث اشاره نموده است. به عنوان مثال از امام صادق (ع) نقل کرده که ایشان می فرمایند: حکم هر چیزی در کتاب و سنت آمده «ما من شیء إلا و فیه کتاب أو سنّة» (کلینی: 1426، ج 1، ص 39، باب الردّ إلی الکتاب و السنة، ح 4) و باز از آن حضرت نقل کرده که: هیچ مورد اختلافی نیست مگر آنکه حکم آن در قرآن آمده لیکن خرد مردم بدان نمی رسد «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلا و له أصلٌ فی کتاب الله عزّ و جلّ و لکن لاتبلُغه عقولُ الرجال» (همان، ح 6) از این رو در تعریف اجتهاد گفته اند: «به کارگیری نهایت توان و امکان، برای تحصیل حجت بر حکم شرعی فرعی از روی ملکه و استعداد»

من که باشم در جهان پیچ پیچ       چون الف کز خود ندارد هیچ هیچ

   در بررسی این قول باید گفت: درست است که دین همه شؤون خرد و کلان زندگی انسان را در بر می گیرد، اما این بدان معنا نیست که تمامی قواعد علوم مختلف از شیمی و فیزیک گرفته تا دانشهای نوبنیاد همه جزء دین است. بلکه منظور آن است که چون ره آورد این علوم به نحوی در تکامل و پیمودن پله های ترقّی انسان سهم دارد، از نگاه ارزشی و بعد ایدئولوژی داخل در قلمرو مترقّی دین می شوند و به این معنا هیچ چیز از ساحت فراگیر دین خارج نیست.

   اما در مقابل این نظریه، گروه دیگری هم هستند که ضمن تأکید بر جامعیت و شمول دین، آن را به معنای وجود قانون و حکم شرعی در همه موارد و موضوعات نمی دانند و معتقدند خداوند متعال عمداً حوزه وسیعی از زندگی اجتماعی را فاقد حکم الزامی (به معنای کلی آن، نه در مقابل ارشادی) قرار داده است تا متدیّنان بتوانند بر اساس منافع و مصالح خاص خود در آن عرصه قانونگذاری نمایند. آن چه این باور را در سالهای اخیر در جوامع شیعی پررونق ساخت، طرح آن از سوی شهید آیت الله سیّد محمّد باقر صدر (ره) است. ایشان که از این نظریه با نام «منطقة الفراغ» یاد می کند، برای طرح منسجم، ارائه استدلال و تبیین کارکردهای آن اصرار فراوان از خود نشان داده است و همین امر موجب ورود آن به قلمرو مباحث فقهی و حقوقی و برانگیختن موافقتها و مخالفتهای زیاد شده است. به موجب این اصل، حکومت اسلامی، از یک سو مجری احکام ثابت شریعت و از سوی دیگر واضع مقرراتی است که بنا به ضرورت اجتماعی و طبق شرایط روز و با در نظر داشت دو عنصر زمان و مکان، باید تدوین و اجرا شود.

طرح این مطلب از آن رو ضروری می نمود که دیدگاههای دوگانه مزبور، تفاوت قابل ملاحظه با یکدیگر دارند، و پذیرش هر کدام از آن دو، نتایج و آثار دیگرگونه ای در پی خواهد داشت.

برای تبیین موضوع، باید به تشریح کارکرد عقل در منظومه دین بپردازیم تا معلوم گردد که آیا عقل، در بعد هستی شناختی دین، نقشی ایفا می کند یا این که تنها کارآیی خرد در حوزه معرفت شناختی دین است و پای استدلالیان در میدان آنتولوژی دین چوبین بود؟!

   در تشریح بیشتر مسأله باید بیفزاییم که دخالت عقل در هستی شناختی دین به آن است که عقل بتواند چیزی را به مجموعه دین اضافه کند و به بیان دیگر، دین ساز و در تکوین محتوای آن سهیم باشد. اما حق آن است که یگانه منبع هستی بخش دین، اراده و علم ازلی حق تعالی است و تنها کسی قادر به صدور حکم باید و نباید است که از حق ربوبیت برخوردار بوده و به مصالح و مفاسد امور آگاه باشد. عقل چون ظاهر الفاظ کتاب و سنت، کشّاف و پرده بردار از احکام الهی بوده و فقط شأن ادراکی نسبت به محتوای دین حائز است و طبیبی را ماند که اهل درایت و معرفت است نه اهل ولایت و حکومت.  

   بنابراین نتیجه می گیریم که عقل، مفتاح و مصباح شریعت است و کسانی که آن را تنها مفتاح قلمداد کرده اند راه خطا رفته اند چنان که تلقی کنندگان عقل به عنوان میزان نیز از جاده حق برون افتاده اند.

فقُل لمَن یَدّعی فی العلم فلسفةً       حَفظت شیئاً و غابَت عنک أشیاءُ

   بیان این نکته سودمند است که گر چه به دور از تفریط و افراط، عقل را مفتاح خزینه دین و مصباح طریق آن برشمردیم، لیک خرد خود معترف است که محدودیتهای فراوانی دارد و به عرصه هایی از دین بار نمی یابد و مناطقی قرقگاه حضور اوست. (جوادی: 1387، م، ص 39) از این روست که امام زین العابدین (ع) در تخطئه عقل افسار گسیخته و تصویب نقل قطعی می فرماید: دین خدا با عقول ناقصه و آراء باطله و ملاکهای فاسده فهم نمی گردد، تنها راه رسیدن به محتوای دین، پذیرش فرمانبری از ماست «إنّ دین الله عزّ و جلّ لایُصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقاییس الفاسدة، و لایُصاب إلا بالتسلیم فمن سلّم لنا سلم و من اقتدی بنا هُدی، و من کان یعمل بالقیاس و الرأی هلک، و من وجد فی نفسه شیئاً ممّا نقوله أو نقضی به حرجاً کفر بالذی أنزل السبع المثانی و القرآن العظیم و هو لایعلم» (صدوق: 1382، ج 1، ص 593، باب 31، ح 8)

   اینجاست که پای تعبّد به میان می آید و اینکه رابطه اش با عقلانیت چیست؟ آیا تعبّد جزء لاینفکّ هرگونه دینداری است یا فقط جزء لاینفکّ دینداریهای کودکانه و نابالغانه است؟ گروهی برآنند که دینداران به بلوغ فکری رسیده دینداری خود را از تعبّد نسبت به اشخاص و پیشوایان و بزرگان دین و مذهب پاک و پیراسته کرده اند. حال آنکه دسته ای چنین می انگارند که اصلاً دینداری بدون تعبّد امکانپذیر نیست. ظاهراً در این شکی نیست که در اکثریت قریب به اتفاق دینداریها تعبّد حضور چشمگیری دارد، اما پاسخ سؤال سابق الذکر: «اگر مراد از تعبّد التزام به این صورت استدلالی است که «الف ب است»؛ چون S می گوید که «الف ب است» شک نیست که تعبّد با عقلانیّت هیچگونه وفاقی ندارد. اما اگر مراد از تعبّد التزام به این صورت استدلالی باشد «الف ب است»؛ چون S می گوید که «الف ب است» و S چنان است که همه سخنانش یا لااقل آن دسته از سخنانش که از جهتی همسنخ «الف ب است» اند مطابق با واقع اند، در این صورت تعبّد با عقلانیّت ناسازگاری ندارد، اما مشروط به اینکه یا اثبات شود که S چنان است که همه سخنانش یا لااقل آن دسته از سخنانش که از جهتی همسنخ «الف ب است» اند مطابق با واقع اند، خود گزاره ای صادق است یا این گزاره لااقل گزاره ای باشد که عقیده به آن عقیده ای عقلانی محسوب شود» (ملکیان: 1387، ص 277)

   با این اوصاف بسیاری از احکام وجود دارد که فاقد هر دو شرط فوق الذکر بوده به طوری که نه صدقشان با واقع ـ بدون ملاحظه تعبّد ـ محرز است و نه مطابقتشان با عقلانیّت مسجّل؛ مگر اینکه بخواهیم مفهوم شروط مذکور را به گونه ای توسعه دهیم. به عنوان مثال، مراد از تغییر قبله، آیا چیزی جز امتحان بود؟ «وَ ما جَعَلنا القِبلَةَ الَّتی کُنتَ عَلَیها إلا لِنَعلَمَ مَن یَتَّبِعُ الرَّسولَ مِمَّن یَنقَلِبُ عَلَی عَقِبَیهِ» (بقره، 143) پاره ای از تکالیف نیز صبغه کیفری داشت «فَبِظُلمٍ مِنَ الَّذینَ هادوا حَرَّمنا عَلَیهِم طَیِّباتٍ أحِلَّت لَهُم» (نساء، 160) مقصود از رمی جمرات سه گانه و اشواط هفتگانه طواف و تعیین مهلت چهارماهه برای مولی ـ که در پی خواهد آمد ـ و پرداخت 20 شتر از سوی مرد به کیفر بریدن چهار انگشت زن چیست؟ آیا مقصودی جز آزمون تعبّد محض است؟ به ویژه در حکم اخیر که هیچ علتی برای آن ذکر نشده، و انتظار از مخاطب تنها گفتن «سمعاً و طاعةً» است. حضرت امیرالمؤمنین (ع) در باب آزمون بنی آدم می فرماید: مگر نمی بینید که خداوند سبحان فرزندان آدم (ع) را از اولین افراد آنان تا آخرین آنان از این دنیا، به وسیله سنگهایی آزمایش کرده است که نه ضرری دارد و نه منفعتی و نه می بینند و نه می شنوند «ألاترَون أنّ الله سبحانه اختبر الأوّلین من لدن آدم صلوات الله علیه إلی الآخرین من هذا العالم بأحجار لاتضرّ و لاتنفع و لاتبصر و لا تسمع» (نهج البلاغه، خطبه 192)

   کوته سخن اینکه آنچه بازگویی اش لازم به نظر می رسد التفات به «تلازم احکام با ملاکات» است؛ یعنی هر جا حکم شرعی یافت شود، ملاک جلب مصلحت یا دفع مفسدت نیز وجود دارد و هر جا ملاک وجود داشت حکم نیز خودنمایی می کند. نتیجةً اینکه «تعبّد به این معنی است که ما نباید این طور باشیم که تا حکمت دستوری را کشف نکرده ایم، به آن عمل نکنیم. ما باید متعبّد باشیم به این معنی که باید به هر دستوری که ثابت شد از ناحیه دین است عمل کنیم، خواه اینکه حکمتش را فهمیده باشیم یا نفهمیده باشیم» (مطهری: 1389، ص 148) بر این اساس شاید همان تقسیم بندی متعارف یعنی اصول و فروع، تا حدی کارساز باشد. به این نحو که قسم اصول یکپارچه ایمان مدلّل و تحقیقی می طلبد حال آنکه در بخش فروع، گزاره هایی ـ نه چندان کم ـ یافت می شود که مقتضی ایمان معلّل و تقلیدی است و به بیانی دیگر اصل پذیرش دین، امری است کاملاً عقلانی، لیکن بعد از ورود به ساحت دین، با برخی گزاره های غیر عقلانی و مافوق عقل ـ نه ضد عقلانی ـ  مواجه می شویم که «عقل را ره نیست آن سو ز افتقاد». ایشان بعد از تقسیم افعال الزامی و توصیه ای دین به دو دسته اخلاقی و عبادی، نظر خویش را چنین اعلام می دارد: «به گمان من، افعال عبادی تنها در صورتی عقلانی می توانند بود که همگی اعمالی نمادین تلقی شوند که اگر با علم به نمادین بودنشان و اطلاع تفصیلی و دقیق از اینکه هز جزءشان نماد و رمز حاکی از چه واقعیتی است انجام گیرند فضایل اخلاقی ای را تعلیم، القاء، و در ذهن و ضمیر فاعل ترسیخ می کنند، آن هم مشروط به اینکه انجام این افعال، یگانه راه یا بهترین راه تعلیم، القاء، و ترسیخ آن فضایل اخلاقی باشد» (ملکیان: 1387، ص 272)