نقش اخلاق در ارتباطات

اختصاصی از فی ژوو نقش اخلاق در ارتباطات دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

بخشی از متن اصلی :

استیسی مری دانشجوی رشته‌ی ارتباطات در یک دانشگاه دولتی است. هفته‌ی گذشته استاد او در سمیناری، چندین نظریه در باب اخلاق به دانشجویان خود ارایه کرد. استیسی تا پیش از این پرداختن به بحث های فلسفی را اتلاف وقت می‌دانست اما از آن پس، در این باره دچار تردید شد. به موقعیت های جالبی که او طی 12 ساعت گذشته با آنها روبرو شده توجه کنید:

1) در پایان کلاس تولید برنامه های صبحگاهی تولیزیونی، رئیس دانشکده نزد دانشجویان آمد تا فرم نظرخواهی از استاد درس مربوطه را بین دانشجویان توزیع کند. استیسی برای استادش احترام قایل بود چرا که او به دانشجویانش خیلی توجه می‌کرد. اما متأسفانه به عنوان استاد درس تکنیک های رسانه ای بی نظم و بی لیاقت بود. آیا استیسی می بایست نقاط ضعف استادش را نادیده می گرفت تا مبادا کارش را از دست بدهد یا این که باید واقعیت را می گفت؟

2) هنگام صرف ناهار یکی از دانشجویانی که در سمینار شرکت کرده بود نزد استیسی آمد و به او گفت که سرپرستی دانشجویانی را برعهده دارد که سه شنبه شب‌ها به کودکان محله های فقیر نشین شهر آموزش می دهند و از استیسی خواست تا او نیز به آنان بپیوندد. استیسی همیشه فکر می کرد که او آدم نامطمئنی است و می ترسید که در هنگام تاریکی هوا در آن محله ها بماند. اما چون نمی خواست که احساس خود را بروز دهد گفت که وقت آزاد ندارد.

این فایل به همراه چکیده ، فهرست مطالب ، متن اصلی و منابع تحقیق با فرمتword  در اختیار شما قرار می‌گیرد

تعداد صفحات : 21

یونی شاپ

دانلود تحقیق اخلاق در نهج البلاغه

اختصاصی از فی ژوو دانلود تحقیق اخلاق در نهج البلاغه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مشخصات این فایل
عنوان: اخلاق در نهج البلاغه
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 15

این مقاله درمورد اخلاق در نهج البلاغه می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله اخلاق در نهج البلاغه می خوانید :

نظر مولا علی راجع به اخلاق و علم اخلاق در نهج البلاغه
موضوع ما «اخلاق در نهج ‏البلاغه» است. این جمله بدین معناست که بگوییم این کتاب شریف یا صاحب این کتاب راجع به «اخلاق» و «علم اخلاق» چه نظری دارد، و آیا در این کتاب، راجع به «اخلاق» صحبتی شده است یا نه، و این کتاب توجه به علم «اخلاق» دارد یا نه و اگر این کتاب ناظر به «اخلاق» است، در چه حدودی راجع به این علم یا این موضوع سخن گفته است. تشخیص این معنا که این کتاب، درباره «اخلاق» چه گفته، ابتداء توقف دارد به این که معنای اخلاق را به نحو اجمال تصور کنیم، و از این تصور، تصدیق این معنا که این کتاب در باره‏ی «اخلاق» چه نظر دارد، روشن می‏شود.
اخلاق، معنی «خلق» است. روان انسان، حالات و ملکاتی دارد و اخلاق
عبارت از «ملکات روان» است. تشخیص اخلاق، توقف دارد به این که سه موضوع را انسان تصور کند: «روان»، «اخلاق» و «غرض». «روان» انسان، عبارت است از روح انسانی. ابتدا باید به نحو اجمال، سخنی از روان گفته شود و سپس از مفهوم اخلاق که عارض بر «روان» است و آن گاه در این که این عوارض بر این موضوع چه نتایجی ارد. این سه جمله را اگر بتوانم عرضه بدارم، توجه کتاب نهج‏البلاغه به اخلاق، روشن خواهد شد.
انسان، دارای روانی است. من و شما دارای جوهره‏ای هستیم غیر از جسم، به نام « روان» که در کتاب الهی و در اخباری که به دست ما رسیده، در باب آن، سخن گفته شده است. گاهی از این جوهره، تعبیر به «روح» شده، تعبیر «به نفس» شده، تعبیر به «قلب» شده، تعبیر به «صدر» شده و تعبیر به «عقل» شده است. یعنی «روان» شما و روح شما پنج اسم دارد.
این «روان» شما را گاهی «روح» می‏گویند، به این تناسب که بدن شما را او زنده نگهداشته و او سبب حیات بدن شماست. پس او «روح» است: «لان الروح ما به الحیاه لاشی».

روان شما یک نام دیگرش «نفس» است. شما همان «روان» اید. حقیقت شما عبارت از «روان» شاست. شما آن «روان» تان هستید و آن «روان» شمایید. نفس عبارت از حقیقت شی‏ء است. حقیقت شما همان «روان» شما است. و وقتی که آن حقیقت پیدا شد، شما پیدا شده‏اید و تا آن حقیقت باقی است، شما باقی خواهید بود. فلذا روان شما گر چه ازلی نیست ولی ابدی هست، ازلی نیست، یعنی از اول آن وقتی که خدا هست، روان شما نیست. خداوند روان شما را خلق کرده است، روا شما حادث است، اما همین روان شما ابدی و همیشگی است: «خلقتم للبقاء و لا للقناء».
ای بشر! خیال نکن که برای مرگ آفریده شده‏ای، تو برای بقا و جاودانگی آفریده شده‏ای. این شما که همیشه هستید، آن روان شماست والا این بدن، این لباس چند روزه‏ی روان، این لباس را خواهید کند و از این جهان به جهان دیگر خواهید رفت. آن روان را «نفس» می‏گویند، زیرا که شما آنید و آن، عین شماست.
این روان را «قلب» نیز می‏گویند. یکی از نام‏های روان شما قلب است،
زیرا حرکت شما، سکون شما، قلب و انقلاب شما، و تمام حرکت‏های شما معلول آن است. پس اوست که مقلب است، اوست که سر تا پا حرکت است. نام روانتان بدین مناسبت «قلب» است.
یکی از نام‏های شما و روان شما «صدر» است، زیرا در حقیقت آن است که در میان سینه‏ی شما است، در این جا، اسم ظرف بر مظروف اطلاق شده است.
یکی از نام‏های روان شما «عقل» است. «عقل» به معنای قوه آمده است، ولی در این جا به معنای مدرک است. یعنی وقتی شما درک می‏کنید، می‏فهمید، قدرت فهم دارید، کلیات را درک می‏کند، آن روان شماست که درک می‏کند.
بنابراین شما جوهره‏ای دارید به نام روان، به نام ورح، به نام نفس، به نام قلب، به نام صدر و به نام عقل. آن جوهره اوصافی دارد. تا حال یک بعد از سه بعد اخلاق، عرض شد.
اما این روان شما، بر طبق تحقیق علمای اخلاق، دارای اوصاف و حالات و ملکاتی است. یعنی روان شما چنان است که حالتی و صفتی به سادگی عارض آن می‏شود و بزودی از بین می‏رود. مثل این که از کسی خوشتان می‏آید، ساعت دیگر از او بدتان می‏آید. حب و بغض از حالات روان شماست. برخی از اوصاف روان شما، به نام «حالات» خوانده می‏شود. اما برخی دیگر «ملکات» است، یعنی همیشه هست. به این زودی پیدا نمی‏شود و بزودی هم زایل نمی‏شود. این اوصاف پایدار را «ملکات» می‏گویند. شما روحتان دارای «ملکه» یعنی عوارض دائمی است. این ملکات انسانی است که «اخلاق» نامیده می‏شود.
علما درباره‏ی این ملکات، سخنها گفته‏اند، و ملکات روانی انسان را به چندین قسم، تقسیم کرده‏اند. بعضی از ملکات شما «موروثی» و بعضی «اکتسابی» است. امام صادق می‏فرماید: «فمنه موروثی و منه کسبی». این ملکات، برخی طبیعی و فطری شماست و خداوند این خاصیت و خوی و ملکه را در روان شما قرار داده است. بعضی از صفت کسبی است، زحمت می‏کشید، فعالیت می‏کنید تا این صفت روانی را پیدا می‏کنید.
قسم دیگر از ملکات، رذائل و فضائل است. برخی از ملکات شما عبارت از فضائل نفس شماست، جمال روح شماست. زیبائی قیافه‏ی بروان شما عبارت

از فضائل
اخلاقی است. برخی از ملکات، رذائل است، صفت‏های زشت است، قیافه‏ی کریه روح است. بحث «اخلاق» عبارت از بحث در همین ملکات است.
آیا انسان می‏تواند اخلاق فاضله را تحصیل کند، ملکات پسندیده را پیدا کند؟ و آیا می‏تواند ملکات زشت را از خودش دور کند؟ انسان کامل، انسانی است که بکوشد و در خود، ملکات فاضله را ایجاد کند. و آن را که بنحو طبیعی موجود است، تقویت کند. و انسان کامل، انسانی است که بکوشد و آن رذائل را در خود تضعیف کند و تا می‏تواند از بین ببرد. وقتی که انسان کوشید و به آنجا رسید هر چه ملکه‏ی فاضله بود به سدت آورد، و هر چه رذائل بود از خود دور کرد، آنجاست که یک انسان ملکوتی می‏شود و مصداق: «خلیفه الله فی الارض» می‏شود، انسان مسجود ملائکه می‏شود، انسان آسمانی می‏شود، انسانی می‏شو که در مراحل انسانیت تکامل پیدا کرده است. همین مکارم اخلاق است که اگر انسان بکوشد و آن را کسب کند، مصداق بیان پیامبر بزرگ (ص) می‏شود که می‏فرماید: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»: من برای این برانگیخته شدم و انبیاء برای این معنا به سوی بشر فرستاده شدند که روان آنها را در اخلاق، تکامل بخشند، ملکات آنها را ملکات فاضله کنند، رذائل را از وجودشان دور کنند، تا آن جا که آنان خلیفه‏ی الهی گردند. تصور نشود، تنها جانشین الله، جد اعلای ما، حضرت آدم بود، همه‏ی ما جانشین الله می‏توانیم باشیم، همه‏ی ما خلیفه الله می‏توانیم بشویم. مگر روایت به ما نمی‏گوید: «تخلفوا باخلاق الله و تادبوا باداب الله.»؟ ای انسان تو والاتر از این هستی که در این دنیا، در این جهان پست بمانی و علاقه مند به دنیا گردی. تو باید پرواز کنی، متخلق به اخلاق الهی بشوی. بالجمله، بعد دوم اخلاق، عبارت از تشخیص ملکات و عبارت از «اخلاق روان» است که این ملکات را تشخیص بدهیم و آنها را کسب کنیم.
بعد سوم «غرض» است، که در ضمن مطالب گذشته «غرض» هم روشن شد. وقتی انسان بتواند ملکات را تشخیص بدهد، رذائلش را دور کرده، فضائلش را به دست بیاورد و انسان کامل شود، غرض اخلاق را عملی کرده است.
بنابراین، اخلاق، عبارت است از این که توجه به ملکات پیدا کنیم، موضوع ملکات را درک کنیم، غرض از ملکات را درک کنیم. این معنای اخلاق است و نتیجه‏ی اخلاق آن است که انسان، یک «انسان کامل» شود.
این مقدمه‏ی کوتاهی بود برای این که ابتدا ببینیم اخلاق یعنی چه و بعد از آن ببینیم این کتاب عظیم که نهج‏البلاغه نامیده می‏شود، راجع به اخلاق چه نظری دارد؟ حال به اختصار جواب این سوال را می‏گوئیم:
وقتی ما به خطبه‏ها، نامه‏ها و حکمت‏های متعدد نهج‏البلاغه نگاه می‏کنیم، می‏بینیم که این کتاب عظیم، بخش بزرگی از اخلاق را بیان کرده است. برای این که مدعایم را ثابت کنم جملاتی از نهج‏البلاغه را به حضورتان عرضه می‏دارم. این کتاب، اخلاق را می‏داند چیست و متوجه است. با توجه به آنچه راجع به علم اخلاق و راجه به مسائل اخلاق گفته شد، یکی از امهات مسائل اخلاق را من عنوان کنم و ببینیم در نهج‏البلاغه راجع به این موضوع چه سخنی گفته شده است.
در علم «اخلاق» این مطلب هست که انسان اگر بخواهد زحمت بکشد و ملکات فاضله‏ای را که برای روح انسان تصور می‏شود، تحصیل کند و ملکات رذیله را از خود دور کند، نیازمند است به این که از حظوظ و لذتهای بدن خودش چشم پوشی کند تا روحش کمال پیدا کند. توضیح مطلب این است:
شما اگر بخواهید یک صفت فاضله را پیدا کنید، صفت شجاعت پیدا کندی، صفت عدالت پیدا کنید، صفت سخاوت پیدا کنید، باید مدتها نفستان را در فشار صبر و تزکیه قرار بدهید، از شهوات خود داری کنید و از حظوظ و راحتیها و لذتها بکاهید تا یک صفت فاضله‏ای را در روحتان ایجاد کنید. و هم چنین باید تا می‏توانید از هواها و لذتهای نفسانی خود بکاهید تا یک صفت رذیله‏ای را از خود دور کنید. اصولا پیدا کردن هر یک از صفات فاضله، موقوف است به این که شما از هواهای خودتان و از لذتهای خودتان کسر کنید. به دست آوردن کمالات نفسانی، کمال روح و تکامل روح شما توقف دارد به این که از حظوظ بدن و از لذتهای بدن کسر کنید. و هر چه از این بیشتر کسر کنید، به کمال روحتان بیشتر افزوده‏اید، و اسلام برای این امر، برنامه خاصی درست کرده است.
علی (ع) این مطلب عظیم را در دو جمله بیان فرموده است. آن حضرت در ضمن خطبه‏ی 183 با یک عبارت رسا و قلیل اللفظ ولی پر محتوی، این معنا را روشن کرده و می‏فرماید:
خذوا من اجسادکم فجودا بها علی انفسکم.
از اجسادتان بگیرید، از اجسادتان کسر کنید و به روحتان و بر نفستان منت بگذارید و آن را به کمال برسانید.
این جمله‏ی رسای علی (ع) عبارت از یک موضوع کلی علم اخلاق است: ای انسانی که می‏خواهی تعالی پیدا کنی: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا» و «خذوا من اجسادکم»: راه تعالی و تکامل روح این است. باید از جسد بگرید و به روان بیفزائید. این، خود، یکی از مهمترین مسائل اخلاق است که علی (ع) با یک جمله بیان کرده است.
مسئله دیگر این است که گفته‏اند: اگر انسان بخواهد که روحش ترقی پیدا کند، باید به بدن سختی بدهد، به بدن فشار وارد کند. مثال می‏آورند که روح و بدن انسانی مانند دو کفه‏ی ترازو هستند. اگر این کفه پایین بیاید، آن کفه بالا می‏رود. شدت و فشار بر بدن، تکامل روح می‏آورد. راحتی بر بدن تنزل روح می‏آورد، چه انسان مذهبی باشد و چه انسان غیر مذهبی. شما برنامه کار مرتاضین هند را ملاحظه کنید. آنها به ریاضیت می‏دهند تا روحشان آن چنان قوی می‏شود که فی المثل وقتی از ایران به هند سفر کنید و در برابرشان بایستید، تا شما را دیدند شما را به نام و اسم و لقب یاد می‏کنند و از خانه و لانه و زندگیتان خبر می‏دهند. البته اسلام این نوع ریاضیت‏ها را تجویز نمی‏کند. اسلام اعمال و ریاضیتهای خاصی را وسیله‏ی تزکیه و تکامل نفس انسان می‏شناسد و می‏فرماید:
و انما هی نفس اروضها بالتقوی
....

دانلود تحقیق اخلاق نسبى است‏ یا مطلق

اختصاصی از فی ژوو دانلود تحقیق اخلاق نسبى است‏ یا مطلق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مشخصات این فایل
عنوان: اخلاق نسبى است‏ یا مطلق
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 41

این مقاله درمورد اخلاق نسبى است‏ یا مطلق می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله اخلاق نسبى است‏ یا مطلق می خوانید :

در این نوشتار، کلمه «اخلاق‏» به معناى سطحى یا محاوره‏اى آن، که اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به کار نمى‏رود، بلکه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى‏شود. اخلاق را مى‏توان به مثابه الگوى رفتارى که مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خیر و خوبى است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏اى که الآن مورد بحث ماست، مواجه مى‏سازد. یعنى این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان‏شناختى یا عوامل دیگر نیست، بلکه امرى است مستقل از هر چیز دیگرى; یعنى یک واقعیت نهایى، مظهر ارزش مطلقى یعنى مظهر ارزش ذاتى‏اى که باید فى‏نفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمى‏تواند از اصول اساسى‏تر دیگرى ناشى شود؟ آیا واقعا مى‏توان وجود چنین اخلاقى را مسلم انگاشت؟
براى پاسخ‏گویى به چنین پرسشى، سؤال دیگرى رخ مى‏نماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقى ممکن است درباره امر مطلقى بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایى پا مى‏نهیم که برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنى اعتماد کنیم. با وجود این، بسیارى شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر مى‏کند. مطمئنا، به نظر مى‏رسد که بافت اجتماعى به دلیل فقدان معیارهاى مطلق تحلیل مى‏رود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافى براى واقعى بودن آنها نیست. تنها در صورتى مى‏توان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق‏» به معنى بدون منشا، نهایى و وراى برهان پیداست، به نظر مى‏رسد که این وصف مانع از هر گونه بحث‏بیشترى باشد.
با وجود این، با استفاده از دو راه مى‏توان این بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن که تعیین کنیم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است‏به این اعتماد کنیم که این فرض، اگر درست‏باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى‏دهد که وجود اخلاق مطلق را تایید مى‏کند. این راه، شیوه‏اى است که ما در فصل قبل به کار بستیم. دوم آن که مى‏توانیم به دقت نظریه‏هایى را یا دست‏کم برخى از مهم‏ترین آنها را که منکر اخلاق مطلق‏اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى‏تر، نسبى مى‏دانند، بیازماییم تا دریابیم که آیا چنین نظریه‏هایى، به عنوان حقیقتى تام و تمام (کل حقیقت)، پذیرفتنى هستند یا این که جنبه‏هایى از حقیقت را فرو گذارده‏اند. اما اگر آنها را این گونه (خطا) دیدیم، باز هم مى‏کوشیم تا فهم کنیم که آیا عناصر مفقود در چنین تبیینى مى‏توانند با این ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبیین شوند؟ این رویه‏اى است که بنا دارم در این فصل دنبال کنم.
به همین منظور، مجبوریم در اصطلاح «اخلاق‏» جرح و تعدیل بیشترى اعمال کنیم. اخلاق را نمى‏توان به معناى وضع قوانین براى یکایک موقعیتهاى منحصر به فرد دانست; چرا که در این صورت مقتضى انطباق با آن موقعیتهاست و آن را از این رو نسبى خواهد ساخت. بلکه اخلاق قانونى بنیادى است که ما خود را عاجز از انکار آن مى‏دانیم و از این رو مى‏تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدایت کند. بنابراین، باید بین قانون اخلاقى فى‏نفسه و کاربردهاى آن تمییز قائل شویم; یعنى این ادعا که «اخلاق نسبى است‏» غالبا بر خلط بین این دو مطلب مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنین بحثى این ایراد همواره وجود دارد که مذهب مسیحیت، گرفتن تنها یک همسر را اجازه مى‏دهد، در حالى که مذهب اسلام چهار همسر را. این مثالى است که در ظاهر اثبات مى‏کند که اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنایى که ما این کلمه را به کار مى‏بریم، نیست. تنها هنگامى که بپرسیم شوهر چگونه با همسر یا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقیقى وارد شده است. سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقیاتى است که طبیعتا وابسته به شرایط بیرونى است، و نه با ناکامى انسانى که بر اساس اعتقاداتش زندگى مى‏کند; بلکه ما با اخلاق فى‏نفسه سر و کار داریم.

براى آن که بحث از این اخلاق بنیادى ممکن باشد، باید اصول عمده اگزیستانسیالیسم به کار گرفته شود یعنى تجربه‏اى که، چونان شاهد و گواه، باید به آن اعتراف کرد. باید تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعایى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بیازماییم. در این راه چاره نهایى، چنین آزمایشى باید درونى (انفسى) باشد یعنى باید اخلاق، تحت تاثیر خصوصیات شخصیتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد که باید مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثیر تمایلات یا پیش‏داوریهاى شخصى خود نیستیم; ملاحظاتى که به ما در ایجاد «شیوه باطنى‏» (۲) کمک مى‏کند و از همین جا، این جنبه‏هاى شخصیتى ما، که ویژگیهاى اصیل و انسانى‏اند و همه انسانها در آن سهیم‏اند، آشکار مى‏شود.
۱. زمانى که با نظریه‏هاى راجع به اخلاق مواجه مى‏شویم، چنین پرسشى سزاوار است: آیا واقعا، من خودم را در این نظریه‏ها مى‏شناسم؟ همه این نظریه‏ها مدعى‏اند که از واقعیاتى بحث مى‏کنند که باید [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; اندیشیدن درباره تجربه واقعى خودم به من کمک مى‏کند تا از تفکرات انتزاعى که دیدگاههاى مرا ابطال مى‏کند و لذا، بتدریج، تجربه بعدى مرا نیز تحت تاثیر قرار مى‏دهد، دورى کنیم. قبلا خاطرنشان کردیم که انسان چگونه عمیقا تحت تاثیر تصوراتى است که درباره خودش دارد (۳) ، بنابراین، سؤال از چنین مساله‏اى ضرورى است.
موجه بودن این پرسش را مى‏توان هنگام مقایسه امکان بحث اخلاقى با امکان بحث دینى لحاظ کرد. همان‏گونه که قبلا گفته‏ام (۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دین دانسته مى‏شود که مى‏تواند مورد بحث قرار گیرد; بدین معنا که مى‏توان از آن، بدون رجوع به دین بحث کرد. وقتى که من دستور اخلاقى شایسته‏اى را بیان مى‏کنم، مانند این که «تو باید همسایه‏ات را همچون خودت دوست‏بدارى‏»، مى‏توانم امیدوار باشم که هر شخصى حتى اگر از این جمله تنفر هم داشته باشد یا منکر آن بنماید، در وجود باطنى خود به این فرمان پاسخ مى‏گوید و احساس مى‏کند که دستور باارزشى است. چنین پاسخ عامى را نمى‏توان نسبت‏به گزاره‏هاى دینى انتظار داشت، همچون ایمان مستلزم عمل بدان است، حتى این ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنین عملى ممکن است‏بى‏معنا باشد. این تفاوت بین اخلاق و دین، احتمالا تبیین مى‏کند که چرا مقتضیات اخلاقى ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و توئیسم بسیار شبیه به یکدیگرند، حال آن که خود این ادیان به طور قابل توجهى با یکدیگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دین فراتر از قلمرو برهانهاى مادى‏اند; اما فقط با اخلاق، آیا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبى صورت‏بندى و آزمون شود به کار هرکس مى‏آید و متضمن شناختى است که از اعتبار عام برخوردار است‏یا خیر. یک بحث دینى باید کمتر به روش مستقیم صورت پذیرد، در حالى که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقیم ضرورت مى‏یابد.

۲. آخرین صورت امر تنجیزى کانت، آزمونى دیگر در اختیار ما مى‏نهد: «در رفتار شخصى‏ات و نیز با دیگران آنچنان باش که از انسانیت‏بهره برده‏اى; یعنى دائما انسانیت هدف باشد نه فقط وسیله‏». این آزمون، بویژه، در جامعه پیچیده ما امر مهمى است و غالبا چاره‏اى نیست که با انسانها در بافت‏خاصى مثلا در سرشمارى جمعیت، یا به عنوان تولیدکننده کالا به شکل جمعى یا ابزارى برخورد شود. با وجود این، این آزمون به طور مکرر و تقریبا به صورت طبیعى و بدون در نظر گرفتن این که آیا انسانیت انسان [در آن] دخیل است، به عمل درآمده است (و با همه این حرفها به آسانى نمى‏توان از آن صرف‏نظر کرد).
بنابراین، ما باید دائما به خودمان گوشزد کنیم که برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. این موضوع ما را در شناخت نه تنها جایى که ما دچار اشتباه مى‏شویم، بلکه جایى که دیگران و دیگر نظریه‏ها نیز در باب اخلاق اشتباه مى‏کنند، یارى مى‏کند.
این امر تنجیزى، این نکته را نیز دربر دارد که این مثل «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» اساسا امرى غیر اخلاقى است. علاوه بر این، نمى‏توان طبق این گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهى [این عمل] ممکن است‏به عمل خیرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى که دروغى مى‏گوییم تا موجبات درد و رنج دیگرى را فراهم نکنیم. با وجود این، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترین هدفها نمى‏تواند وسیله زشت و بد را توجیه کند; زیرا بد همواره بد است و فرق نمى‏کند که با چه هدفى صورت مى‏گیرد. اگر ما به تجربه رجوع کنیم، از نظر عملى مى‏توانیم بفهمیم که چرا [این امر] تا این اندازه اهمیت دارد. این ابزارهایند که ما در عمل تجربه مى‏کنیم و با آنها قیافه و مد عوض مى‏کنیم; اما هدف دور از دسترس است و شاید هرگز دست‏یافتنى نباشد و از این جهت ممکن است نسبت‏به اعمال ما، امرى کاملا غیر اساسى (کم اهمیت) به حساب آید. بنابراین، وسیله امرى مهم‏تر از هدف از آب درمى‏آید و اگر بد انتخاب شود حتى برترین هدفها را ضایع مى‏کند. نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب یکى از دو بدى، به برگزیدن آن یک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى‏توان امیدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از این واقعیت آگاه باشیم که آن ابزارها بدند.
۳. تمایزگذارى میان «خوب‏» و «حق‏»، به نکته اخیر وضوح بیشترى خواهد بخشید و کمک بیشترى خواهد بود. این تمایز نمى‏تواند یک بار و براى همیشه ایجاد شود; زیرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعریف مى‏شوند. با وجود این، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبیه کودک ممکن است‏برحق باشد، اما آیا خوب هم هست؟ بسیارى از مردم مى‏گویند: به دار آویختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند که دار زدن فى‏نفسه عمل خوبى است. از سوى دیگر، ممکن است‏یک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد. همان‏گونه که در مثال قبل گفتیم اگر کسى براى این که دیگرى را به درد و رنج نیندازد، دروغ بگوید عملش خوب است. اما کاملا برحق نیست.
آگاهى از این تمایز بین خوب و حق، بر حساسیت ما فزونى، و به توجه‏مان حدت خواهد بخشید; و این مساله در قلمرو ارزشها بیشترین اهمیت را دارد. زیرا در آنجا تعریفها و قوانین شسته و رفته‏اى را نمى‏توان پیدا کرد که نسبت‏به هر مورد و موقعیتى کارگر باشند; و از این رو خواهیم دید که حتى پایبندیهاى متعارض مثلا میان تقاضاهاى خانوادگى و وظایف ملى یک شخص قابل اجتناب نیست. اما [به هر حال] باید به استنباطهاى خود رو کنم و تصمیماتى بگیرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روى که من، خود، آن را خوب تشخیص مى‏دهم. بنابراین، باید درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمایزهاى روشن‏تر به این غایت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهمیت است، نه تعریف بلکه توضیحى است که از واکنش فورى من در برابر یک موقعیت‏خاص ارائه مى‏شود.

۴. اگر اخلاق مطلق را کنار مى‏زنیم، بایستى از آنچه طردش مى‏کنیم آگاه باشیم. اخلاق مطلق را نباید از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصمیم و عمل جدا انگاشت; و این چیزى است که اگر انکار شود سایر امور نیز زیر سؤال مى‏رود. بارى، اگر ما در تصمیم‏گیرى آزاد نباشیم، مسئولیتى نخواهیم داشت‏یعنى در این صورت، مسئولیت از میان مى‏رود و وجدان معناى خود را از دست مى‏دهد و از اینجاست که اساس اعتماد بین اشخاص، رخت‏برمى‏بندد. مفاهیم «خیر» و «شر» معناى کامل خود را از دست مى‏دهند; و چون از آن پس منجر به هیچ عملى نمى‏شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زیباشناختى تبدیل مى‏گردند یعنى بحث از برتریها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوریهاى فارغ‏بالانه، که هیچ یک الزام‏آور نیستند، جایگزین بحث اخلاق مى‏شود. در این صورت، گزاره «این عمل خوب است‏» معنایى بیش از این نخواهد داشت که «من این عمل را دوست دارم‏» همان گونه که ممکن است فردى بگوید «من این منظره را دوست دارم‏»; و [در نتیجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى‏معنا خواهد شد.
ما قبلا گفته‏ایم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هیچ روى دلیل بر وجود آن نیست; اما شناخت پیامدهاى رد چنین اخلاقى، این فایده را در بر دارد که دریابیم که در مقام تصمیم‏گیرى در باب ماهیت اخلاق، قول به نسبیت اخلاق براى ما به چه قیمتى تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنین ملاحظاتى، اینک به بحث در باب برخى نظریه‏هاى اخلاقى مى‏پردازم، که مى‏کوشند اخلاق نسبى (یعنى اخلاقى را که وابسته به چیز دیگرى است) اثبات کنند. اما ، براى پرهیز از هر گونه بدفهمى مایلم تاکید کنم که قصد رد همه این نظریه‏ها را به طور کلى ندارم، بلکه [معتقدم که] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند که قابل توجیه و مهمند; این نظریه‏ها در تفکیک امور واقعا اخلاقى از غیر آن، به ما کمک مى‏کنند. سر و کار من با این مساله است که آیا این نظریه‏ها جنبه‏هایى از اخلاق را نادیده گرفته اند یا نه، و با این شیوه بر آنم تا شکافى را که اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. کم‏اهمیت‏ترین این نظریه‏ها، نظریه زیست‏شناختى اخلاقى است. در نظر زیست‏شناسى امروز، معیار هماهنگى با راز بقاست. بنابراین، اخلاق به هیچ روى مطلق نیست‏یا هرگز از راه وجدان القا نمى‏شود; در ظاهر وسیله‏اى است که با ایجاد انتخاب طبیعى، در جهت افزایش این هماهنگى با غریزه به کار مى‏آید. براى مثال، از طریق ایجاد غریزه طبیعى حتى در انتخابهاى طبیعى خلایق، افراد اصلح انتخاب مى‏شوند. از این رو، انسان اخلاقى در معناى زیست‏شناختى باید انسان اصلح باشد. با این حال، اخلاق در بسیارى از جنبه‏ها در برابر بقاى حیات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، یا در اختیار گذاشتن طرف دیگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالى‏ترین نیازهاى اخلاقى و تبلور بى‏شائبه‏ترین اخلاقیاتى است که ما بدان دست‏یافته‏ایم، که باید حتى به قیمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد. این نوع قدرت غیر از قدرتى است که براى بقا در منازعه مرگ و حیات لازم است; منازعه‏اى که مطمئنا با بیرحمى بهتر تقویت و کمک مى‏شود. براى این شیوه، نشاط روحى ضرورى‏تر است تا اخلاق. بیشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق‏العاده دشواى‏اند تا بتوان آنها را با اصول داروینیسم، با هر تقدیرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چیزى از ویژگیهاى اخلاقى پیشنهادى باقى مى‏ماند. نیچه نشان داده است «اخلاق جدید»ى که مورد نیاز است، درست ضد آن چیزى است که ما اخلاق مى‏نامیم. بنابراین، نیازى به بحث‏بیشتر درباره این نظریه نیست. (۵)
از جمله نظریه‏هاى با اهمیت و عظمت‏بیشتر، نظریه جامعه‏شناختى اخلاقى است. این نظریه مدعى است که «خیر» ارزش مطلقى نیست، اما آن چیزى است که براى جامعه خوب است و از این رو تحت تاثیر جامعه ایجاد مى‏شود. مطمئنا حقیقت‏بیشترى در این نظریه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بوده‏ایم، کمک مى‏کند. فهم نتایج تاثیرات اجتماعى به ما کمک مى‏کند تا آسان‏تر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه‏» تفکیک کنیم. اما اگر آن را از دیدگاه اجتماعى لحاظ کنیم، نکته بسیار تعجب‏انگیزى در تحول اخلاق وجود دارد.
پیشرفتهاى عمده ما در شناخت «خیر» مدیون انسانهایى است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله یا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى که با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانیت رد کردند; سقراط به برداشت جدیدى از خیر اشاره کرد: خیر همان است که شخص آن را حق مى‏داند، اما او به قتل رسید و [نیز] مسیح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نیازهاى جامعه است، چگونه این واقعیتها قابل فهمند؟
.....

تحقیق در مورد رابطه اخلاق و تربیت

اختصاصی از فی ژوو تحقیق در مورد رابطه اخلاق و تربیت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 تعداد صفحه108

 رابطه اخلاق و تربیت چگونه است؟

پیش از ورود به بحث، لازم است مفهوم «اخلاق‏» و «تربیت‏» و نیز موضوع، روش و هدف «علوم تربیتى‏» و «علم اخلاق‏» را بررسى کنیم. از آنجا که این مفاهیم بر حسب بینشهاى مختلفى تعریف شده است و عدم تفکیک حدود و ثغور آنها، سؤالها و مشکلات متعددى را در فضاى علمى تعلیم و تربیت و اخلاق ایجاد کرده است، از سوى دیگر، برخى از مؤلفان در مقام تبیین رابطه اخلاق و تربیت، در پى خلط مفاهیم، به استنتاجهاى نادرستى رسیده‏اند، پس ایضاح و تبیین مفاهیم مى‏تواند برخى از این استنتاجهاى نادرست را نشان دهد و راه را بر خطاهاى احتمالى آتى ببندد. غالبا در این مقوله‏ها دو خطا رخ مى‏دهد; یکى از ناحیه عدم تفکیک و توضیح کامل واژه و مفاهیم، و دیگرى در تعیین جایگاه شایسته‏اى که از آن انتظار پاسخ داریم. در این مختصر مى‏کوشیم در هر دو قسمت توضیحاتى دهیم:

مفهوم تربیت

تربیت از ریشه ربو گرفته شده است، و از باب تفعیل است. در این ریشه، معناى زیادت و فزونى لحاظ شده است; بنابراین، واژه تربیت‏با توجه به ریشه آن، به معناى فراهم کردن زمینه فزونى پرورش است. معادل آن (Education) داراى دو ریشه است‏به این شرح: [Educare] که به معناى «تغذیه‏» یا خوراک دادن است و [Educere] که به معناى «بیرون کشیدن‏»، «رهنمون به‏» و «پروراندن‏» است. بدین ترتیب، ریشه دو واژه [Education] و «تربیت‏» معنایى کمابیش یکسان دارند.

از تاریخچه معانى این دو واژه و تطور مفهومى آنها که بگذریم، اکنون Education داراى چهار معناى عمده است. برخى از این معانى، در زبان فارسى کاربرد نداشته است، اما به تبع ترجمه کتابها، در زبان فارسى کاربردى پیدا کرده است و بار معناى تازه‏اى بر آن افزوده شده است.

این چهار معناى عمده عبارتند از:

1 - تربیت‏به معنى مؤسسه و نهاد آموزشى;

2 - تربیت‏به معناى محتوا و برنامه آموزشى;

3 - تربیت‏به معناى عمل و جریانى که در حیات انسانى به چشم مى‏خورد;

4- تربیت‏به معناى محصول و نتیجه تربیت.

تربیت‏به معناى سوم، فرایندى پیچیده دارد و داراى جنبه‏هاى گوناگونى است. در واقع، معانى دیگر به یکى از این جنبه‏هاى گوناگونى است. در واقع، معانى دیگر به یکى از این جنبه اشاره دارد. بدین سبب، این معناى تربیت‏بیشتر محل نقد و نظر بوده است. فلاسفه و متفکران زیادى در تاریخ اندیشه در این باره به طور صریح یا ضمنى اظهار نظر کرده‏اند; بویژه با ورود علوم تربیتى به دانشگاهها، اظهار نظرها درباره مفهوم تربیت رو به فزونى گذاشت. کتابهاى زیادى براى تدریس در دانشگاهها تدوین و تالیف گردید که عمدتا با بحث درباره «مفهوم تربیت‏» آغاز مى‏شود. شیوه معمول مؤلفان چنین است که تعریف صاحبنظران را درباره تربیت‏بیان کنند. آنگاه با نقد و بررسى آن، تعریفى که با بینشهاى از پیش ساخته و پرداخته مؤلف، هماهنگى دارد، مطرح و ابرام مى‏گردد. شیوه دیگرى که مؤلفان و عالمان، براى تفسیر تربیت در پیش گرفته‏اند این است که تربیت را مجموعه اعمالى در نظر مى‏گیرند این است که تربیت را مجموعه اعمالى در نظر مى‏گیرند و با نظر به عناصر موجود در آنها و انواع مناسبات و تعاملهاى بین عناصر، تلاش مى‏کنند آنها را تبیین کنند.

این رویکرد تا کنون موفق شده است که بعضى از مناسبات و روابط بین عناصر را - که گریزى از پذیرش آنها نیست - نشان دهد، و مهمترین مشخصه آن این است که محتواى هیچ مکتب خاصى را همراه ندارد.

بنابراین، مى‏توان تفاسیر مختلف درباره تربیت‏به دو دسته کلى تقسیم کنیم: دسته اول رویکردى است که جهان هستى را در قالب نظم مشخص ریخته و تربیت را هماهنگ با این نظام و قالب تفسیر مى‏کند. این رویکرد خود نیز به دو دیدگاه فرعى تقسیم مى‏شود: رویکردى که تربیت را با اسلوب فلسفى مطالعه مى‏کند و به طور طبیعى جنبه‏هاى خاصى از تربیت را (مانند هدف غایى) توضیح مى‏دهد. دوم رویکردى که تربیت را به روش تجربى مطالعه مى‏کند. این رویکرد، رشد ذهنى، جسمى، عاطفى و اجتماعى دانش‏آموز و نیز نهاد مدرسه، رابطه جامعه و مدرسه و مسائل از این دست را به گونه‏اى عینى‏تر و ملموستر وجهه همت‏خود قرار مى‏دهد و با توجه به آنها، تربیت را توصیف و تبیین مى‏کند.

دسته دوم، رویکردى است که سعى مى‏کند تربیت صرف را مطالعه مى‏کند. یعنى مطالعه واقعیتهاى متناظر با این مفهوم آنچنانکه هست، نه آنچنانکه داوریهاى ما ایجاب مى‏کند شاید بهترین تعریف از این نوع را «گاستون میالاره‏» به دست داده باشد. وى با تجزیه و تحلیل سه عنصر مربى، متربى و محیط تربیتى، و نیز مناسبات و تعاملهاى این سه عنصر با هم، تربیت را چنین تعریف مى‏کند: «امر تربیتى عملى است که روى یک فرد یا گروهى از افراد اعمال مى‏شود، یا عملى است که گروهى از افراد، آن را مى‏پذیرند...» او پس از این توصیف ساده، خصایص یک تربیت‏خوب را چنین بیان مى‏کند:

«1 - مجموعه منسجمى فرایندهایى از سوى معلم که از یک سو با اهداف تعیین شده و از سوى دیگر با قوانین زیست‏شناختى و روان شناختى روان - جامعه شناختى که بر عمل شاگر حکمفرماست‏برابرى کند و هماهنگ باشد;

3 - منظومه‏اى از «برگردان عمل‏» یا «عمل مؤثر در گذشته‏» (یعنى ارزیابى به وسیعترین معنا) که به وسیله آن بتوان مسیرها را پیوسته اصلاح کرد و معلم و شاگرد و فرایندهاى تربیتى را به نحوى بیش از پیش صریح، با یکدیگر منطبق ساخت و اهداف انتخاب شده و مجموع منظومه را مورد سؤال قرار داد.

پداگوژى (علم تعلیم و تربیت; (Pedagogy در قرن نوزدهم، با پیشرفت علوم انسانى در زمینه‏هاى روان‏شناسى و جامعه‏شناسى، بعضى از عالمان تعلیم و تربیت درصدد برآمدند تا واقعیتها و موقعیتهاى تربیتى را به شیوه علمى مطالعه کنند و براى بررسى مسائل تربیتى، طرحى نو ارائه کنند. از این رو، بین «تربیت‏» که به عمل اطلاق مى‏شود و «دانش تربیت‏» که به مطالعه آن مى‏پردازد فوق گذاشتند و سعى کردند شرایطى را که دانش تربیت را از عمل تربیت متمایز مى‏سازد، برشمارند و واقعیتها و موقعیتهاى تربیتى را به شیوه تجربى مطالعه کنند. تاریخچه این کاوشها و کوششها

دانلود تحقیق اخلاق و معاشرت در خانواده

اختصاصی از فی ژوو دانلود تحقیق اخلاق و معاشرت در خانواده دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مشخصات این فایل
عنوان: اخلاق و معاشرت در خانواده
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 28

این مقاله درمورد اخلاق و معاشرت در خانواده می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله اخلاق و معاشرت در خانواده می خوانید :

برخورد با خویشاوندان
یکی دیگر از مواردی که انسان می بایست چگونگی برخورد با آنها را بیاموزد، فامیل و خویشاوندان هستند.در روایات اسلامی وارد شده که اقوام و خویشاوندان تو، اصل،ریشه، دست وبالهای تو هستند(که با آن پرواز میکنی و بدانها نیازمندی)
،پس آنها را اکرام و احترام کن وبا آنان مراوده ورفت وآمد داشته باش.همچنین در این روایات به منافع و فواید بسیار زیاد صله رحم و رفت وآمد با خویشاوندان اشاره گردیده که ذکر بعضی از آنها بی مناسب نیست:
- صله رحم بلا را دفع می کند وعمر را (تا 10برابر)طولانی می کند.
- اخلاق را نیکو وثروت انسان را زیاد می کند.
- حساب قیامت را آسان می کند و خیر دنیا وآخرت را در پی دارد.
- انسان را از گناه باز می دارد وباعث تزکیه اعمال می شود.
- شهر ها را آباد و فقر را از بین می برد...
صله رحم و دیدار با بستگان و اقوام به قدری مهم است و بر آن تاکید شده که اگر کسی برای تحقق این امر،راهی یکساله را هم بپیماید ارزش دارد واجر و ثواب زیادی بر آن مترتب است. البته حتما ًلازم نیست که رفت وآمد بین اقوام و فامیل به گونهای باشد که باعث زحمت و گفتاری شود و مخارجی را بدنبال داشته باشد،بلکه اگر به صورت ساده و بدون خرج و زحمت هم باشد،دستور اسلام مورد عمل قرار گرفته است.
در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده است که فرموده اند:حتی با یک سلام کردن دوستانه وگرم،و یا با پاسخ دادن برادرانه و با تلطف و مهربانی می توان صله رحم را بجای آورد. در روایتی دیگر وارد شده که نفس آزار و اذیت نکردن فامیل نیز،صله رحم حساب می شود و دارای همان آثار را خواهد داشت.
در اینجا ممکن است سوالی در ذهن انسان ایجاد شود که:گاهی بعضی از اقوام و خویشاوندان از ناحیه خودشان قهر می کنند وباعث قطع رفت وآمد می شوند. در این صورت آیا باز وظیفه است که همچنان به دیدارها ادامه داد وصله رحم نمود؟َََََ
پاسخ ما با استناد به منابع اسلامی این است که در اینگونه موارد نیز باید به سوی آنان رفت و به صله رحم با آنها را ادامه داد. قطع رابطه از طرف مقابل ،مجوز برای انجام عمل از طرف دیگر نمی شود.
پیامبر در روایتی فرمودند:صله رحم بجای آور حتی با آن کسی از اقوام و خویشاوندانت که با تو قطع ارتباط نموده، وبا آن کسی که با تو بدی کرده با خوبی برخورد کن.

از سرور شهیدان حضرت ابا عبدالله الحسین (ع) نیز در این زمینه روایت شده که فرموده اند:دو قدم است که نزد خداوند از همه قدمها محبوب تر است: یکی قدم برداشتن مومن برای آنکه در برابر دشمن صفی ایجاد کند وجلوی او را سد کند،ودیگر گام برداشتن به سوی قوم و خویشی که رفت وآمد را قطع کرده است.توجه به فرمایش امام علیه السلام ،می تواند بهترین راه عملی،برای ساختن افراد فامیل و جامعه باشد،چرا که آنها از مشاهده اینکه بدی آنان با خوبی و بزرگواری و لطف و محبت پاسخ داده شده است، شرمنده و خلجت زده می شوند وبه اشتباه خود پی می برند.
ذکر این نکته حائز اهمیت است که گاهی اسکان دارد وضعیتی پیش بیابد که انسان از نظر دینی موظف به قطع ارتباط و رفت و آمد با بعضی از اقوام و فامیل بشود.
به عبارت دیگر،همین روایاتی که اینگونه با تاکید،سفارش به دیدارو برقراری روابط دوستانه و حسنه با اقوام و بستگان را نموده و حتی به آن امر کرده است،واین در جایی است که خویشاوندان انسان  دارای خط فکر غلط و ضد دین باشند ودر عمل هم بر ضد اسلام و نظام اسلامی، تحرکاتی داشته باشد(البته تنها داشتن سلیقه و فکر غلط ملاک نیست).
قطع رابطه پیامبر (ص) با بعضی از بستگان و فامیل مثل عموهایش که کمر به نابودی اسلام و انقلاب اسلامی آن حضرت بسته بودند، از همین مقوله می با شد.
شاید بتوان گفت که اینگونه افراد از حکم الهی در مورد صله رحم استثنا شده اند،و اطلاق عناوین ارحام و اقوام و خویشاوندان بر آنان صحیح نیست، به دلیل اینکه خداوند در قرآن مجید فرزند فاسد و منحرف حضرت نوح (ع) را جزو اهل و عیال او نمی داند وارتباط فامیلی او را (ولو به صورت حکمی) لغو می نماید.
در خاتمه این بحث،توجه خونندگان محترم را به این مسئله جلب می نماییم که:صله ارحام تنها منحصر به اقوامی که در قید حیات هستند نیست،بلکه مردگان از اقوام را هم شامل می شود،یعنی رفتن به مزار مردگان واموات از ارحام،و انجام امور خیر و فرستادن خیرات و مبرات برای آنان نیز از مصادیق صله رحم محسوب می گردد.
در روایتی آمده که امام صادق معنی ومفهوم آیه 19 سوره رعد را اینگونه بیان کرده اند:
صله ارحام و مخصوصا ً ارحام آل محمد صلی علیه و آله یعنی اهلبیت پیامبر می باشد. این روایت شامل ذریه رسول خدا (ص) و زیارت قبور امامان و امامزادگان نیز می شود.به همین جهت زیارت قبور سایر مومنین هم می تواند حکم صله ارحام را داشته باشد.

بخشی از فهرست مطالب مقاله اخلاق و معاشرت در خانواده

مقدمه
دعای آغازین»
برخورد با همسر
 برخورد با فرزندان
با سیگار کشیدن فرزندان چگونه برخورد کنیم؟
برخورد با پدر ومادر
برخورد با خویشاوندان
کتابنامه