دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 56
معنای لغوی ضمان
در اینکه لغت ضمان از چه کلمه‌ای مشتق شده اختلاف می‌باشد. برخی می‌گویند ضمان از ضم به معنای ضمیمه شدن چیزی به چیز دیگر است. در حالیکه اکثر لغویون ضمان را در مصدر ضمن می‌دانند که معنای آن چیزی را به عهده کسی نهادن می‌باشد. قول اول را صاحب کشاف‌القناع گفته است.
او می‌گوید: «ضمان مشتق از ضم است» و در ادامه می‌افزاید: «اگر اشکال شود به اینکه لام‌الفعل در ضمان «نون» است در حالیکه در ضم «میم» است در پاسخ گفته می‌شود این به خاطر اشتقاق اکبر است. و منظور این است که ضمان با توجه به معنای آن در بسیاری از حروف اصلی نیز با «ضم» مشترک است.[1]
اما قائلین دوم بسیارند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:
درالقاموس آمده است: «ضمن الشیء و به کعلم ضماناً و ضمناً فهو ضمین کفله»[2]
مؤلف «تاج‌العروس» می‌گوید: «ضمن الشیء به معنی تضمنه و منه قولهم، مضمون الکتاب کذا وکذا»[3]
در لسان‌العرب چنین آمده: «ضمن: الضمین! ضمن‌الشیء و به ضمناً و ضمانا، کفل به و ضمنه ایاه کفله»
از تمام نظارت درمی‌یابیم که ضمان مأخوذ از «ضمن» است و نه «ضم» پس هرگاه گفته شود: ضمنت مالک معنای آن این است که «من آن را به ملکیت خودم درآوردم و عهده من به آن مشغول است» نه اینکه «من مال تو را به مال خودم ضمیمه کردم» زیرا این معنی غلط است و علت بطلان این است که اگر اصل ضمن عبارت باشد از «ضم یا ضمم» در این صورت، وجهی برای حذف یک میم و تبدیل آن به «نون» وجود ندارد. پس حقیقت این است که ضمن اصل است برای ضمان و ضمان از آن مأخوذ می‌باشد.
معنی اصطلاحی ضمان:
مفهوم ضمان در اصطلاح فقها و حقوقدانان اسلامی به دو بخش کلی تقسیم می‌شود که با بیان هریک از این دو بخش معنای اصطلاحی ضمان روشن خواهد شد.
1- ضمان جعلی 2- ضمان قهری و خارج از قرارداد
- ضمان جعلی: تعهدی است که در آن متعهد به اختیار خود عهده‌دار پرداخت مالی می‌شود.[4]
- ضمان قهری و خارج از قرارداد: نام دیگر این ضمان، ضمان واقعی است که آن را ضمان مثل یا قیمت نیز گویند.[5] و آن عبارت است از اینکه شخصی به طور مستقیم یا غیرمستقیم در مقابل تصرف مال دیگری تعهد پرداخت مقدار معینی نکرده است اعم از آنکه اصلاً تعهدی وجود نداشته باشد و ضمان منحصراً به حکم قانون باشد. مانند موارد: ید، اتلاف، سبب و غیره. و یا اگر تعهدی هم وجود داشته تعهد صحیحی نیست. مانند مقبوض به عقد فاسد یا تعهد صحیحی وجود دارد ولی مقدار مورد تعهد تعیین نشده است مانند عاریه به شرط ضمان و عاریه طلا و نقره.
پس از ذکر معنای مختلف ضمان باید دانست که معنای مطلق ضمان یک چیز بیشتر نیست که مرحوم علامه بجنوردی آن را چنین تعریف می‌کند: «اگرچه فقها، برای ضمان تعاریف متعددی ذکر کرده‌اند و لیکن عرف از لفظ ضمان چیزی جز اسقرار شیء و ثبوت آن در عالم اعتبار بر عهده ضامن، نمی‌فهمد. پس ضمان امری خارجی و تکوینی نیست بلکه امری اعتباری است که شارع یا عقلا و یا هردو آن را اعتبار می‌کنند.»[6]
فصل اول:
قاعده ضمان ید (علی الید اخذت حتی توای)
قاعده ضمان ید اینست که هرکس بر مال دیگری مستولی شود و ضامن تلف و نقص آن می‌باشد. برای اثبات حجیت ضمان ید به 2 دلیل تمسک شده است:
1- سیره مسلمین و عقلا: برخی از فقها و حقوقدانان این دلیل را بهترین دلیل بر حجیت ضمان ید دانسته‌اند و گفته‌اند: سیره عملی مستمره تاطبه مسلمین بلکه عقلاء بر عمل آن به قاعده می‌باشد. به ضمیمه اینکه شارع مقدس هم از آن دریغ نکرده است.[7]
2- حدیث نبوی معروف «علی الید ما اخذت تودی»[8] برید است آنچه را که اخذ نموده تا برگرداند. اغلب فقها برای اثبات ضمان ید از این حدیث استفاده کرده‌اند بطوریکه بعضی برای اثبات ضمان ید فقط به همین دلیل تمسک نمودند و آنرا بعنوان قاعده «علی الید» بررسی نموده‌اند.
برای توضیح و بیان مفاد این حدیث باید در دو مقام بحث کرد:
الف) مدرک حدیث ب) دلالت حدث
مدرک حدیث «علی‌الید …»
برخی از فقها معتقدند که این حدیث در میان تمام طائفه‌های اسلامی مشهور است و اهل سنت و شیعه آن را روایت می‌کنند، سپس چنین نتیجه می‌گیرند که بحث از مسند حدیث و این روایت صحیح است یا ضعیف وجهی ندارد، زیرا پس از این شهرتی که مابین فقها دارد و همگی به آن عمل کرده‌اند، موثوق الصدور می‌شود که موضوع حجیت است، بلکه بعید نیست که مقطوع‌الصدور باشد و به هرحال سخنی در حجیت و عدم آن نیست.[9]
حدیث «علی الید ما اخذت حتی تودیه» دارای اشکال است، زیرا که این حدیث سندش ضعیف است و در کتب حدیثی مهم شیعه ذکر نشده است و اصحاب امامیه این حدیث را از کتب حدیثی اهل سنت اخذ نموده‌اند و بسیاری از فقهای امامیه نیز به آن برای بیان مقصود خودشان در کتب استدلالی خود استدلال نمودند. بنابراین نمی‌توان در هیچیک از احکام شرعی از این حدیث استفاده نمود.
و این ادعا که این حدیث اگرچه سندش ضعیف است، لکن ضعفش به عمل مشهور آن جبران شده است و از قبیل ارسال مسلمات است، ادعای فاسدی است، زیرا عمل مشهور به روایت ضعیف موجب اعتبار آن نمی‌شود زیرا شهرت به تنهایی حجت نیست پس موجب حجیت خبر نمی‌شود و نمی‌تواند ضعف سندش را جبران کند.
امام خمینی (ره) نیز در کتاب «البیع» خود در بحث مقبوض به عقد فاسد پیرامون این مسئله بحث می‌کنند و چنین می‌فرمایند: «حدیث علی الید ما اخذت حتی تودیه، میان متأخرین از متأخرین مشهور است به اینکه سندش توسط عمل قدمای از اصحاب جبران شده است. ولی این امر مشکل است زیرا سخن سید علم‌الهدی و شفیع‌الطایفه و سید ابن زهره این است که بر روایت ایراد وارد کرده‌اند و به وسیله این روایت بر اهل سنت احتجاج کرده‌اند نه اینکه برای احکام به آن استناد کرده باشند.»
بله، ابن‌ادریس در کتاب سرائر در چند مورد به حدیث فوق تمسک نموده و آن را به طور جزم به پیامیر اسلام (ص) نسبت داده است. با اینکه ایشان به خبر واحد عمل نمی‌کردند، و به دنبال ایشان از زمان علامه حلی استناد به حدیث فوق کاملاً شیوع یافته است، و گویا حالات آن نیز از زمان قدمای از اصحاب تا عصر کنونی فرق داشته است. و در زمان سید و شیخ این روایت به صورت خبری بوده است که در احتجاج خود از آن استفاده می‌کردند، سپس در عصر متأخر مورد تمسک قرار گرفته و بعد در زمان دیگر، از مشهورات شده، و اکنون از مشهورات و مقبولات است تا جایی که گفته می‌شود: شایسته نیست که از سندش سخنی به میان آید.
بنابراین اعتماد نمودن به این حدیث مشکل است، همچنان که ترک عمل به آن نیز با توجه به جزم ابن‌ادریس بصدورش از پیامبر (ص) و همچنین اعتماد اصحاب محقق بعد از ابن‌ادریس تا عصر ما، با اینکه به ضعف سندش آگاهی داشته‌اند، مشکل دیگری است، و چه بسا از تمامی موارد فوق و از شهرتش در میان علمای قدیم اهل سنت چنانکه از سخنان علم‌الهدی (ره) آشکار است، و از محکم و استوار بودن متن آن و فصاحتش، بتوان گفت: احتمال اینکه روایت کلمات رسول اکرم (ص) است و نه سخنان سمره بن جندب، بسیار قوی باشد.
اما در هر صورت تردید به جای خود باقی است، و درمورد سخنان ابن‌ادریس باید گفت که اگرچه ایشان در چندین موضع به صورت جزمی این حدیث را به رسول خدا (ص) نسبت داده است و لکن ایشان در کتاب غصب سرائر در مسأله غصب به «اصل» و «عدم الدلیل» تمسک کرده است و سپس گفته است:
اهل سنت به حدیث «علی الیدالخ» احتجاج کرده‌اند. و از همین جا می‌توان گفت که احتمال دارد سایر مواردی که ابن‌ادریس به آن حدیث «علی الیدالخ» اشاره کرده است از قبیل احتجاج باشد و نه تمسک به آن حدیث، اگرچه این مطلب خلاف ظاهر آن می‌باشد و تاکنون من از کتابهای علامه چیزی ندیدم که برای اثبات حکم به این حدیث استناد و تمسک کرده باشد و فقط از ابن‌جنید و ابن‌ادریس، تمسک به آن را بنابر آنچه گفته شد نقل کرده است و حدوث اشتهار بعد از ایشان سودی نمی‌بخشد.[10]
از تمامی نظرات در خصوص سند حدیث می‌توان چنین گفت که این روایت در منابع حدیث و کتابهای فقه شیعه فقط بصورت مرسل ذکر شده است و در میان محدثین شیعه، محدث نوری در المستدرک[11] در کتاب غصب از ابوالفتح رازی در تفسیرش از قول پیامبر (ص) نقل کرده که ایشان فرمودند: «علی الید ما اخذت حتی تودی»، و نیز صاحب مستدرک از عوالی اللئالی مثل همین روایت را نقل کرده است، ولی علمای اهل سنت این روایت را بصورت مسند در بسیاری از کتب خود[12] از ثمره بن جندب روایت کرده‌اند.[13]
دلالت حدیث:
در خصوص دلالت حدیث نیز در میان فقها اختلاف است که آیا این حدیث دلالت بر حکم وضعی می‌کند تا ضمان ثابت شود، یا اینکه فقط دالّ بر حکم تکلیفی است و فقط وجوب ادا فهمیده می‌شود؟
در این خصوص بحث مفصل را صاحب کتاب «قواعد الفقیه» نموده است که ذیلاً مطالب آن بیان می‌شود.
ایشان می‌گوید: در ابتدا دو احتمال وجود دارد و دلایل این دو احتمال هم دوچیز است:
1- یا لفظ «علی» مشترک معنوی است بین حکم وضعی و تکلیفی، یعنی وضع شده برای یک معنای کلی که آن معنای کلی «الزام» است و دارای دو فرد است، یکی حکم وضعی که در اینجا «ضمان» است و دیگر حکم تکلیفی که «وجوب ادا» است.
2- یا اینکه لفظ «علی» مشترک لفظی است بین حکم وضعی و تکلیفی، چون در هر دو استعمال شده است. اما در اینجا «علی» متعین برای حکم وضعی است، یعنی ضمان را ثابت می‌کند، بلکه اصلاً کسی نیست که مدعی باشد که برای حکم تکلیفی است، البته این را نباید از خاطر برد که هر حکم وضعی به دنبال خود چند حکم تکلیفی را دارد، اما این بالتبع است. و در اینجا بحث این است که آیا ابتداء حکم تکلیفی را فقط ثابت می‌کند، یا حکم وضعی را؟
تقریب و توضیح این مطلب که در اینجا «علی» متعین برای حکم وضعی است، که در نتیجه «ضمان» و اشتغل ذمه ثابت خواهد شد، به شرح ذیل است:
اولاً: «علی» گاهی متعلقش فعلی از افعال مکلفین است و گاهی اوقات عینی از اعیان می‌باشد. اگر متعلق آن فعلی از افعال باشد مثل: علی صلاه، ظهور در حکم تکلیفی است، و در حدیث علی الید… متعلق «علی» حرف «ما» است و بقرینه اخذ و تأدیه ظهور در عین دارد، پس حکم وضعی را ثابت می‌کند، چون عین است که گرفته می‌شود یا پس داده می‌شود و نه فعل.
ثانیاً: «علی» حرفیه، اصلاً ظهور در تکلیف ندارد بلکه در حکم وضعی‌ای که متضاد با حکم وضعی‌ای که از «لام جرّ» استفاده می‌شود ظهور دارد، پس «لام» در قول: «للید ما استملت»، یعنی: برای دست است آنچه را لمس کرده است، و «للعین مأرات»، یعنی: برای چشم است آنچه را دیده است. از معنای اسمی که مالکیت باشد حکایت دارد (یعنی لام بر حکم وضعی که ملکیت باشد دلالت می‌کند) و «علی» در حدیث «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» از معنای اسمی که متضاد با ملکیت است حکایت دارد (پس معنای «علی» با «لام» و حکم مستفاد از آنها متضاد است)، نتیجه آن می‌شود که حدیث دلالت دارد که آنچه را دست گرفته مالک آن نمی‌شود و در صورتی که عین آن موجود باشد، عین، و اگر عین نباشد بدلش (اگر مثلی است مثل، و اگر قیمتی است قیمتش) در ذمه‌اش ثابت می‌شود تا اینکه آن را برگرداند.
بله، «علی» اگر متصل به ضمیر باشد غالباً اسم فاعل است، و چون بر امر دلالت دارد ظهور در حکم تکلیفی دارد، مثلاً: «علیک بزید»، یعنی: برو زید را بیاور، یعنی بر تو واجب است که او را بیاوری، اما گاهی اوقات همین «علی» متصله بر ضمیر، بر حرفیت خودش باقی می‌ماند و در این صورت دو حالت دارد:
الف) یا متعلق آن عینی از اعیان است که در این صورت مفادش حکم وضعی است مثل «علیّ درهم» یا «علیک درهم».
ب) و گاهی اوقات متعلق آن فعلی از افعال مکلفین است که در این صورت مفاد آن حکم تکلیفی است مثل: «علیّ الصلاه» یعنی بر من نماز واجب است.
ثالثاً: ظرف در اینجا، مستقری است که خبر است برای «ما» موصولی، در این صورت تقدیر آنچه که علی الید به آن متعلق است «ثابت» و «مستقر» است یعنی «عَلی الیدِ ثابتٌ او مستقرّ ما اخذت حتّی تؤدّی». و در اینجا «علی الید» ظرف لغو نیست تا اینکه تقدیر آن «یلزم» و «یثبت» باشد.
در علم نحو، اگر ظرف متعلق به «ثابت» و «مستقر» و «حاصله» و «کائن» باشد، ظرف مستقر می‌نامند، اما اگر متعلق به فعل آنها باشد، آن را ظرف لغو می‌دانند، که البته اینگونه گفته شده است (یعنی چه بسا همه این نظر را قبول نداشته باشند».
نتیجه اینکه معنای حدیث این است: آنچه را که ید گرفته، در خارج و ذمه ثابت و مستقر است یعنی شخص ضامن است و باید آن را بدهد و با نواقل اعتباری (مثل هبه، ارث، تمامی عقود و…) یا نواقل خارجی (مثل اینکه چیزی را کسی گرفته و در خانه پسرش گذاشته است) انتقال پیدا نمی‌کند، یعنی در هر صورت ضامن است و بر او واجب است که اگر عین آن موجود است، عین آن را و در غیر اینصورت بدل آن را (اگر مثلی است مثل و اگر قیمی است قیمت) برگرداند.[14]
مرحوم بجنوردی نیز معتقد است که ظرف در اینجا، ظرف مستقر است و نه لغو، و این مطلبی است که عرف آن را می‌فهمد، ایشان سپس بر این سخن که ظاهر و متفاهم عرفی از حدیث این است که ظرف مستقر باشد و نه لغو، دلیل اقامه نموده‌اند که به شرح ذیل است:
ظاهر این است که آنچه را که ید اخذ کرده است بر ید است که بدهد، بدون اینکه اضماری در میان باشد زیرا تقدیر و اضمار خلاف اصل است، و تقدیر و اضمار در صورتی است که کلام بدون آنها استوار نباشد، و در ما نحن فیه، کلام بدون اضمار، در نهایت استواری و محکمی است؛ زیرا در معنای حدیث گفتیم که عین مال را که ید بدون اذن اخذ کرده است، بر آن ید مستقر خواهد شد، یعنی عهده و ذمه آن تا زمانی که آن را ادا نکرده است مشغول خواهد بود.
اما احتمال اینکه عامل مقدر «یجب» یا «یلزم» باشد بعید و منفی است؛ زیرا احکام تکلیفی به ذوات و اعیان خارجیه تعلق نمی‌گیرد؛ بلکه باید متعلق آن فعل مکلف باشد. پس در این مقام نیاز به تقدیر و فعل مناسب داریم تا اینکه متعلق برای «یجب» و «یلزم» در مقام باشد و آن عبارت است از «ادا» و «ردّ» تا اینکه معنای حدیث این باشد که: «واجب است یا لازم ردّ آنچه را که ید از غیر اخذ کرده است و ادای آن نیز به آن غیر واجب است.
ولکن مشخص است که این قول علاوه بر اینکه خلاف اصل است؛ بسیار زشت است، زیرا لازم می‌آید که فعل با غایت خودش یکی بشود، یعنی معنی حدیث این می‌شود:
«واجب است ردّ آنچه را که ید اخذ کرده است به این ردّ کند.»
اما احتمال اینکه متعلق برای «یجب» یا «یلزم» مقدر، «حفظ» باشد، تا اینکه معنی یجب و یلزم، حفظ آنچه را که اخذ کرده است باشد تا آن را ادا نماید، نیز جداً بعید است، زیرا:
اولاً: بخاطر اینکه گفتیم تقدیر خلاف اصل است و بجز در موارد ضروری به آن قایل نمی‌شویم و در اینجا ضرورتی وجود ندارد، زیرا بدون تقدیر، کلام در نهایت استواری است، و آن چنین است: عین آنچه را که ید اخذ کرده است در ذمه ید ثابت است و ممکن نیست از عهده آن خارج شود مگر با ادای آنچه که در عهده ید ثابت است به کسی که مال مأخوذ از آن اوست، این یک معنای لطیفی است؛ که در آن نهایت لطافت وجود دارد.
ثانیاً: بخاطر اینکه پیامبر (ص) در مقام بیان ردّ مال و مالک است که تحت ید غیر قرار گرفته است، نه اینکه در مقام حفظ مال غیر از تلف باشد، علاوه بر این، ظاهر از امثال این ترکیبها در عرف عبارت است از اینکه: عهده و ذمه شخص مشغول می‌شود بر آنچه که بر آن استیلا یافته است و زمانی که مثلاً می‌گوید: «له علی کذا درهم» یعنی بر من است که به فلان شخص، فلان مقدار درهم بدهم، این اقرار و اعتراف است به اینکه آن مقدار بر ذمه‌اش و در عهده‌اش می‌باشد.
پس مفاد حدیث شریف عبارت است از: هر مالی که کسی آن را به زور و غلبه، یا بدون اذن مالک آن یا بدون اذن شارع اخذ کرده است، آن مأخوذ بر عهده آن، به صورت وجود اعتباری مستقر خواهد بود و جز با ادای آن مأخوذ، مرتفع نمی‌شود و با ادا کردن آن ذمه‌اش بریء می‌شود.
و ادای آن مأخوذ نیز در درجه اول ردّ خود عین خارجیه‌ای است که تحت ید قرار گرفته است ولی هرگاه آن عین خارجیه تلف شود، به صرف تلف آن، وجود اعتباری مرتفع نمی‌شود، زیرا بقای آن وجود اعتباری بر عهده می‌باشد، یعنی در عالم اعتبار است، و بستگی به ادا دارد و تا زمانی که ادا نشود آن وجود اعتباری و ذمه شخص مرتفع نمی‌شود و وجود اعتباری باقی خواهد ماند و منافاتی هم بین تلف آن عین در خارج و بقای آن در عالم اعتبار نیست، پس حال که وجود اعتباری بعد از تلف عین باقی است، اگر ادای آن به ردّ کردن خود عین خارجی محال باشد نوبت به درجه دوم از ادا که مثل آن عین است، می‌رسد، و اگر مثل آن موجود نباشد و یا عذری وجود داشت یا این که بدست آوردن و تهیه آن مشکل بود، نوبت به درجه سوم از ادا می‌رسد که ادای مالکیت آن عین است، یعنی پرداخت قیمت مأخود می‌باشد.[15]
اما مرحوم ملا احمد نراقی در خصوص دلالت حدیث سخنی دیگر دارد که به شرح ذیل است:
«حدیث علی الید… تنها حکایت از این دارد که مادامی که عین باقی است کسی آن را گرفته ضامن است و باید آن را به صاحبش برگرداند، زیرا، «ما» موصولی که در حدیث آمده اشاره به مال دارد و ضمیر «تودّیه» هم به مال برمی‌گردد، بنابراین از حدیث بیش از این استفاده نمی‌شود و به استناد حدیث نمی‌توان گفت که در صورت تلف مال، اخذ ضامن پرداخت قیمت آن است؛ زیرا استدلال به حدیث بر ضمان مثل یا قیمت بعد از تلف، فقط در صورت، درتقدیر گرفتن ضمانی است که شامل ردّ عین در صورت بقا، و ادای مثل و قیمت در صورت تلف می‌باشد و دلیلی بر متعین بودن چنین تقدیری وجود ندارد.»[16]
اما پاسخ اشکالی که مرحوم نراقی مطرح نمودند را مرحوم بجنوردی با بیانی که گذشت فرموده‌اند: مبنی بر اینکه، هرگاه کسی مالی را اخذ می‌کند وجود اعتباری آن مال در ذمه‌اش قرار می‌گیرد و باید این ذمه بریء بشود، و تا وقتی که عین باقی است، باید عین مسترد شود و اگر تلف شده باشد باید مثل یا قیمت آن پرداخت شود تا شخص بریء الذمه بشود.
معنای ید در حدیث علی الید ...:
شکی نیست که ید معنای واقعی‌اش همان جارحة معروفه است که دست باشد و شکی نیست که خود دست قابل این نیست که به آن چیزی از احکام خطاب بشود، چه وضعی و چه تکلیفی، و در این صورت لابد در آن تصرف کرد و بر موردی که خطاب به آن صحیح باشد و مناسب با کلام باشد حمل کرد مرحوم عاملی صاحب کتاب قواعد الفقیه احتمالات ذیل را بیان داشته‌اند:
1- می‌توان مضاف محذوفی که «ذو» باشد در تقدیر بگیریم، یعنی مراد از «علی الید»، «علی ذی الید» باشد و دلیل این که ید را استعمال کرده‌اند، نه دیگر جوارح را، این است که ید غالباً آلت استیلا است، این که گفته می‌شود غالباً، به جهت این است که استیلا بر غیر ید هم صورت می‌گیرد، لکن غالباً با ید صورت می‌پذیرد.
2- احتمال دیگر این است که ید به معنای سلطنت می‌باشد، و دلیل بر این که مراد سلطنت بوده و از آن به ید تعبیر کرده است، آن است که می‌خواسته با این بفهماند که حکم سختی بر متمردین است، چون بارزترین آلت استیلا که ید باشد استعمال گردیده است و در آن مبالغه و نفوذ و تأکید حکم است؛ به گونه‌ای که احتیاج به زیاده گویی ندارد.
3- احتمال دیگر این است که ید به معنای قدرت باشد، و قدرت و سلطنت نزدیک به هم هستند.[17]
مرحوم بجنوردی می‌گوید: «مراد از ید در قاعده، جارحه مخصوصه نیست، بلکه مراد، استیلا بر چیزی در خارج یا در عالم اعتبار شرعی یا عرفی است.[18]
عام بودن دلالت حدیث علی الید …:
این روایت بوسیله لفظ «ما» که در آن بکار رفته است عمومیت دارد یعنی دلالت دارد که شخص، ضامن همه چیزهایی است که در تحت ید و تسلط او واقع می‌شود اعم از اینکه قبض او، قبض عدوانی باشد مثل: غصب و سرقت،[19] غارت و اخلاس، و چه اینکه قبض او به عقد فاسد یا قبض بالسّوم[20] باشد، یا اینکه امانت به معنی الاخص و الاعم[21] باشد، و اعم از اینکه به تعدی و تفریط تلف شده باشد یا به غیر این دو. دلیل آن هم اطلاق حدیث است که پیامبر (ص) می‌فرماید: «علی الید ما اخذت حتی تودیه»، و این عمومیت از ید رفع نمی‌شود مگر به دلیل، پس ید اطلاق دارد و هر یدی را شامل می‌شود و «ما» عمومیت دارد و هر چیزی را که تحت ید قرار می‌گیرد را در بردارد.
حال اماناتی که بدون تعدی و تفریط تلف شده باشند یا با دلیل از تحت عام خارج می‌شوند و ماعدای آن در تحت عام باقی می‌ماند تا اینکه دلیل دیگری برخلاف این اطلاق و عموم اثبات شود.[22]
علم و جهل در ضمان:
باید دانست که در مسئله ضمان، هیچ فرقی بین صورت عین و جهل وجود ندارد[23]، پس هرگاه، شخصی از طرف مالک مأذون نبود و عین در دستش تلف شد آن شخص ضامن است[24] و دلیل بر ضمان آن نیز چهار چیز است:[25]
1- به خاطر اطلاق قول پیامبر (ص) «علی الید ما اخذت حتی تودیه» که هیچ قیدی در آن برای علم و جهل وجود ندارد.
2- قاعده احترام مال مسلم اقتضای آن را دارد، بدون اینکه فرقی بین صورت علم و جهل باشد.
3- اطلاق سائر ادله و روایات وارده بر مسئله ضمان، دال بر مطلوب است.
4- سیره عقلائیه نیز هیچ فرقی در ضمان بین این دو صورت قائل نیست.
علاوه بر موارد فوق، روایاتی در موارد خاص وارد شده است که از آن روایات درمی‌یابیم که در ضمان، فرقی بین صورت جهل و علم ذوالید، وجود ندارد. که از جمله آنها روایت ذیل است:
«علی بن مزید (علی بن فرقد) صاحب سابری روایت کرده است که: مردی ترکه‌اش را به من وصیت کرد و گفت که برای او بوسیله آن حج کنم، من نیز آن ترکه را گرفتم ولی بعداً دیدم که مقدار آن کم است و برای حج، کفایت نمی‌کند. پس از ابوحنفیه و اهل کوفه سؤال کردم (مبنی بر تعیین تکلیف) آنها گفتند: آن مقدار ترکه را از طرف صاحبش صدقه بده … تا جایی که می‌گوید: پس جعفربن محمد (ع) را ملاقات کردم و به ایشان گفتم که مردی فوت کرده است و ترکه‌اش را برای من وصیت کرده است که با آن برایش حج کنم، حال می‌بینم که آن مقدار کفایت حج را نمی‌کند، این موضوع را از فقهای خودمان سؤال کردم، همگی گفتند از طرف میت صدقه بدهم، پس حضرت صادق (ع) فرمودند: با آن چه کردی؟ گفتم، من هم آنها را صدقه دادم، حضرت (ع) فرمودند: ضامن هستی! مگر اینکه آن ترکه به مقداری بوده باشد که در مکه بودی و نیز نمی‌توانستی با آن حج کنی، که اگر این حالت بوده است ضامن نیستی، ولی اگر به مقداری بوده است که از مکه می‌توانستی حج کنی ضامن هستی.»[26]
تنها فرقی که در صورت علم و جهل در وضع ید و استیلای بر مال غیر، وجود دارد این است که اگر این تصرف و استیلا از روی علم و اراده و قصد صورت گرفته باشد علاوه بر ضمان که حکم وضعی است موجب عقوبت شرعی نیز خواهد شد یعنی این کار او گناه و معصیت نیز تلقی می‌شود، ولی اگر این وضع ید از روی جهل صورت گرفته باشد دارای عقوبت شرعی نخواهد بود.
ضمان منافع:
همچنان که در دلالت حدیث گفته شد، حدیث دلالت بر حکم وضعی، که ضمان باشد می‌کرد و در نتیجه، کسی که بدون اذن مالک بر عینی تصرف پیدا کرده است و بر آن استیلا یافته است، باید عین آن را اگر موجود باشد، و در صورت تلف، مثل آن را، اگر مثلی باشد، و قیمت آن را، اگر قیمی باشد[27]، بپردازد.
اما اکنون باید دید که آیا علاوه بر ضمان عین، منافع آن را هم ضامن است یا خیر؟ و نیز ضمان منافع آیا به هر دو قسم آن، یعنی مستوفات و غیر مستوفات یا خیر؟ ابتدا در منافع مستوفات بحث می‌کنیم.
ضمان منافع مستوفات:
منظور از ضمان منافع مستوفات این است که شخص غاصب و شبه آن، ضامن است که اجرت منافعی را که ازعین استفاده کرده بپردازد.
اکثر فقها معتقدند که منافع مستوفات، در مورد ضمان نیز می‌باشد، چه تصرف عدوانی باشد مثل غصب و چه تصرف غیرعدوانی باشد مانند: مقبوض به عقد فاسد.[28]
ابن‌ادریس نیز در سرائر[29]، کتاب الغصب در مسأله بیع فاسد گفته است که این مسأله، یعنی ضمان منافع مستوفات، مورد قبول تمام فقهای امامیه می‌باشد.
در عین حال، صاحب مکاسب[30] به ابن حمزه در کتاب وسیله[31] نسبت داده است که به استناد نبوی مرسل «الخراج بالضمان»[32] به عدم ضمان حکم کرده است.
اما مشهور فقها به چند دلیل بر ضمان منافع مستوفات استدلال کرده‌اند که عبارتند از:
1- مشهورترین دلیل خود حدیث «علی الید ما اخذت حتی تودیه» می‌باشد، با این بیان که: عموم «ما» موصول، همچنان که شامل خود عین می‌شود، شامل منافع آن نیز، خصوصاً مستوفات که با استیفای آن عنوان اخذ بر آن صادق است، می‌شود.
بر دلالت این حدیث برای اثبات ضمان منافع مستوفات اشکالاتی نیز وارد شده است.[33]
2- دلیل دیگر، ادله قاعده احترام است مانند حدیث «حرمه مال المومن کحرمه دمه[34]»، ظاهر این حدیث آن است که، اتلاف مال مؤمن موجب ضمان است و چون مال بطور قطع شامل منافع هم می‌شود، پس این جمله بر ضمان آنها نیز دلالت دارد.[35]
بر استدلال به این حدیث نیز، اشکال شده است، مبنی بر اینکه این حدیث درصدد بیان حکم تکلیفی می‌باشد و نه حم وضعی، و ضمان، حکم وضعی است، و معنای حدیث این است که: همچنان که ریختن خون مؤمن جایز نیست، اتلاف مال او نیز جایز نمی‌باشد.[36]
3- دلیل دیگر، روایاتی است که بر حرمت تصرف بدون اذن در مال دیگری. و یا بر عدم حلیت مال مسلمان، جز با رضایت او، دلالت دارند که این حدیث آن عبارت است از: «لا یحل مال امریء مسلم الا بطبیبه نفس منه»[37]
همچنان که در دلیل دوم گفته شد منافع نیز جزو اموال است و این حدیث تصرف در آن را بدون ضایت مالک آن حرام شمرده است و در نتیجه موجب ضمان خواهد بود.
اما باید دانست که به این دسته از روایات نیز اشکال قبلی وارد است که این روایات درصدد بیان حکم تکلیفی یعنی حرمت تصرف در مال مسلمان بدون رضایت او می‌باشد و ربطی به مسأله ضمان که حکم وضعی است ندارد و چنین حکمی از این روایات بدست نمی‌آید.
4- قاعده لاضرر[38]: بدیهی است که استیفای منافع دیگران بدون جبران، ضرر به مالکان است و به حکم این قاعده ضرر در شریعت اسلام وجود ندارد.
بر این دلیل هم اشکال وارد شده است، بر این که این قاعده نمی‌تواند دلیل ضمان منافع باشد زیرا این قاعده حکم ضرری را نفع می‌کند، نه اینکه حکم غیر ضرری، مانند ضمان در موارد مختلف را اثبات کند، و از بین رفتن منافع از قبیل عدم‌النفع است نه از قبیل ضرر.[39]
صاحب کتاب مصباح الفقاهه، پس از بیان ادله فوق می‌فرماید:
«چنانکه ملاحظه می‌شود بر هیچیک از ادله فوق نمی‌توان بطور قطع بر ضمان منافع مستوفات استدلال کرد، ولی دو دلیل دیگر وجود دارد که می‌توان بر آنها به ضمان منافع مستوفات استدلال نمود که عبارتند از:
1- سیره قطعی عقلا بر این است که اموال مردم نباید هدر رود و اگر کسی بر مال دیگری، بعنوان غصب و یا عناوین دیگری از قبیل: قبض به عقد فاسد، استیلا یافت آن مال را با تمام خصوصیاتی که در ارزش دخالت دارد، از جمله منافعی که از آن مال برده است ضامن است؛ شارع هم از عمل به این سیره جلوگیری نکرده است.
2- قاعده اتلاف: که از آن به عبارت «من اتلف مال الغیر فهوله ضامن[40]»، تعبیر شده است.
به مقتضای این قاعده، تلف کردن مال دیگر موجب ضمان است و چون منفعت مصداق مال است پس استیفای منفعت نیز مصداق اتلاف مال دیگری است و به حکم این قاعده موجب ضمان است.[41]
ضمان منافع غیر مستوفات:
منظور از ضمان منافع غیر مستوفات این است که غاصب و شبه آن، ضامن منافعی که از عین فوت شده است نیز می‌باشد اگرچه از آنها استفاده نکرده است.
قول مشهور در منافع غیر مستوفات، همانند منافع مستوفات، «ضمان» است و از سخن ابن‌ادریس در سرائر چنین ظاهر می‌شود که این حکم اجماعی است. ایشان در آخر اجاره سرائر ادعای اتفاق فقها، در ضمان منافع فوت شده مغصوب کرده است.[42]
مرحوم شیخ انصاری در کتاب مکاسب خود بحث منافع غیرمستوفات را آورده‌اند و در آنجا چنین بیان می‌دارند که فقها وقتی سخن از منافع غیر مستوفات به میان می‌آورند آن را هم در غصب و هم در مقبوض به عقد فاسد جاری می‌کنند.
بطورکلی مرحوم شیخ انصاری پنج قول را در باب ضمان منافع غیر مستوفات در مقبوض به عقد فاسد[43] بیان داشته‌اند به شرح ذیل است:
1- ضمان بطور مطلق (در مقابل تفصیلات بعدی)، این قول بیشتر فقها می‌باشد.
2- عدم ضمان بطور مطلق، این قول از (فخر المحققین) صاحب ایضاح نقل شده است.
3- تفصیل، به این که هرگاه بایع به فساد عقل جاهل باشد مشتری ضامن است ولی هرگاه بایع عالم به فساد عقد باشد، مشتری ضامن نیست.
4- توقف در صورت علم بایع به فساد عقد، این قول را صاحب جامع المقاصد و صاحب مفتاح الکرامه از کلام علامه در قواعد استظهار کرده‌اند.
5- توقف بطور مطلق، یعنی چه بایع عالم به فساد عقل باشد و چه جاهل باشد. این قول از کتاب دروس و تنقیح و مسائل نقل شده است.[44]
سپس مرحوم شیخ انصاری قول پنجم را که توقف بطور مطلق است به انصاف نزدیکتر می‌دانند ولی پس از آن، قول علامه حلی (ره) را از تذکره‌الفقها[45] نقل می‌کنند که ایشان در این کتاب گفته است: «منافع اموال از قبیل: منافع عبد، لباس، زمین و غیره هرگاه بصورت عدوانی تصرف شود، چه استفاده کرده باشد و چه استفاده نکرده باشد مورد ضمان می‌باشد. پس هرگاه شخصی عبد یا کنیزی یا لباس یا خانه و زمینی و یا حیوانی را که ملک دیگری است غصب نماید، ضامن منافع آنها نیز می‌باشد، چه آن منافع را تلف کرده باشد؛ یعنی از منافع دیگر استفاده کرده باشد، و چه منافع بدون استفاده مدتی در دست او باقی مانده باشد و این مسأله میان فقهای شیعه اجماعی است.»
پس از آن مرحوم شیخ بیان می‌دارد که بعید نیست مراد از ید عادیه در کلام علامه، یدی باشد که در مقابل ید محقه است. در نتیجه ید عادیه، ید مشتری‌ای که چیزی را به عقد فاسد خریده باشد را شامل می‌شود؛ مخصوصاً این که بایع به آن عقد فاسد جاهل هم باشد.
منابع
1- تذکره الفقهاء، العلامه حسن بن یوسف حلی، المکتبه المرتضویه، تهران 1388 هـ.ق
2- تحریر الوسیله، امام خمینی (ره)، مطبوعات دارالعلم، قم.
3- جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، الشیخ محمد الحسن النجفی، دارالکتب الاسلامیه، 1394 هـ.ق.
4- حاشیه المکاسب، السید محمد کاظم الطباطبایی یزدی، مؤسسه دارالعلم، 1378 هـ.ق.
5- حقوق مدنی سید حسن امامی، انتشارات دانشگاه تهران، 1335 هـ. ق.
6- حقوق مدنی، ضمان قهری، مسئولیت مدنی، ناصر کاتوزیان، انتشارات دانشگاه تهران، 1369 شمسی.
7- حقوق مدنی، قرارداد اتیاع، ناصر کاتوزیان، شرکت انتشار، 1371 شمسی.
8- حقوق مدنی، معاملات معوض، عقود تملیکی، ناصر کاتوزیان، انتشارات بهنبش، 1363 شمسی.
9- ق. مدنی جمهوری اسلامی ایران.
10- قواعد فقه، ابوالحسن محمدی، نشر یلدا، تهران، 1373 شمسی.
11- قواعد فقه، بخش مدنی، مصطفی محقق داماد، اندیشه‌های نو در علوم اسلامی، تهران، 1366 شمسی.
12- الامه الدمشقیه، الشهید محمد مکی العالمی، دارالفکر قم، 1411 هـ. ق.
13- المکاسب شیخ مرتضی انصاری، حاشیه محمد رضا کلانتر، مؤسسه النور المطبوعات، بیروت، لبنان.
این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری <
