دانلود پاورپوینت در مورد معانی و بیان 2 مؤلف: دکتر سیروس شمیسا
فرمت فایل: پاورپوینت
تعداد اسلاید: 155
این فایل حاوی مطالعه معانی و بیان 2 (رشته زبان و ادبیات فارسی 2 واحد درسی) می باشد که به صورت فرمت PowerPoint در 155 اسلاید در اختیار شما عزیزان قرار گرفته است، در صورت تمایل می توانید این محصول را از فروشگاه خریداری و دانلود نمایید.
فهرست
طرح درس
کلیات
مجاز
تشبیه
استعاره
استعاره گونه ها
کنایه
خاتمه در علم بیان
اهداف درس
جایگاه درس
فصل اول
کلیات
هدفهای رفتاری
1- توضیح سبک ادبی
2- توضیح موضوع علم بیان
3- تعریف علم بیان
4- توضیح ادای معنای واحد به طرق مختلف
5- ذکر فایده علم بیان
6- شناخت قرینه و اقسام آن
شناخت قرینه و اقسام آن
7- توضیح متدولوژی ادبیات
فصل دوم
کلیات
هدفهای رفتاری
1- تعریف مجاز
2- توضیح علائق مجاز با ذکر مثال
توضیح علائق مجاز با ذکر مثال
3- توضیح مجاز مرکب
فصل سوم
کلیات
هدفهای رفتاری
1- تعریف تشبیه
2- ذکر ارکان تشبیه
3- توضیح تشبیه مجمل و مفصل
4- توضیح تشبیه مؤکد و مرسل
5- تعریف تشبیه بلیغ
6- توضیح تشبیه به اعتبار طرفین آن (حسی بودن و عقلی بودن)
7- شرح تشبیه خیالی و وهمی
8- توضیح تشبیه مفرد و مقید و مرکب
9- شرح وجه شبه تحقیقی و تخییلی
10- توضیح وجه شبه دو گانه
11- شرح وجه شبه مفرد و متعدد و مرکب
12- شرح تشبیه تمثیل
13- شرح زاویۀ تشبیه
14- شرح اضافۀ تشبیهی
شرح اضافۀ تشبیهی
15- غرض از تشبیه
16- توضیح انواع تشبیه به لحاظ شکل
فصل چهارم
کلیات
هدفهای رفتاری
1- تعریف استعاره
2- توضیح قرینۀ صارفه
3- ذکر اصطلاحات خاص استعاره
و ...........
فصل پنجم
و ................... .
تصویر محیط برنامه
پلورال در لغت، به معناى جمع، جمعى، متکثر و چندگانه است وپلورالیسم به معناى تکثر، چند گانگى، آیین کثرت،کثرتگرایى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرک فلسفى است.براى پلورالیسم دینی معانى گوناگون و بعضا متضادى ارائه شده که با توجه به مجموع نوشتهها در این زمینه، مىتوان معانى اظهار شده اینگونه طبقه بندی نمود:
الف :حقیقت واحد، اما راههاى منتهى بدانها متفاوت است. ادیان ومذاهب گوناگون راههاى رسیدن بهآن حقیقت واحدند و همه در رسیدن به حقیقت، مشترک مىباشند بنابراین، باید به نحوى بین ادیان و مذاهب را جمع کرد. به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب تفسیر و تعبیرهاى گوناگون یک حقیقتاند و ادیان بزرگ علىرغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند.
همه این اختلافات نیز به دو چیز باز مىگردد:الف : تکثر و تحول فهم ما از حقایق و متون دینى ب : تنوع تجارب دینی و تفاسیر مربوط به آن.اختلاف تنوع و تحول در این دو زمینه، موجب اختلاف راههاى وصول به حقیقتشده است. همه ادیان و مذاهب تجلیات واقعیت واحدى هستند که هر کس بهقدر توان و قابلیتخود به آن نزدیک شده،گرچه ممکن است بهطور کامل،بدان راه نیافته باشد.
ب: از آنجا که حقایق متکثر، تو در تو و داراى بطون فراواناند و هر کس از این حقیقتسهمى دارد، مىتوان گفت:ادیان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقیقتاند، گرچه ممکن استبخشهاى غیر حقیقى را نیز در درون خود داشته باشند. همچنین ادیان و مذاهب قابل تبدیل و تحول به همدیگر نیستند و هیچ کدام در دیگرى مندرج و مستحیل نمىشود. همه حقیقت نزد عدهاى خاص نیست، بلکه همه حقیقت نزد همه است و همیشه حق و باطل در کنار یکدیگرند.
ج:حقایق در اصل، متعددند و همه عقاید و ادیان گرچه متناقض باشند، حقیقت دارند و صحیح و درستاند و این حقایق قابل تحویل و تبدیل به یکدیگر نیستند.
د: مىتوان با وجود عقاید و ادیان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى کرد، یعنى مىتوان با وجود اعتقادات کاملا متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگیرى و با صلح و صفا و در کنار هم زندگى کرد و عقاید دیگران را تحمل نمود.
انگیزه یا انگیزه های پیدایش تفکّر پلورالیسم
برای گرایش به پلورالیسم می توان دو انگیزه عقلایی برشمرد:
انگیزه عاطفی و روانی
عده ای می گویند اگر بخواهیم فقط یک دین یا مذهب را بر حق و اهل نجات بدانیم این امری بعید است. زیرا هر کس در میان هر ملّت و گرایشی متولّد شده و نشو و نما پیدا کرده است، همان عقیده و راه را بر حق می داند و سایرین را ناحق و گمراه. این فکر اختصاص به ما مسلمانان یا شیعیان یا امامیه ندارد. کما اینکه ما سایرین را ناحق می دانیم، آنها هم به همین ترتیب ما را ناحق می دانیم، آنها هم به همین ترتیب ما را ناحق می دانند. اگر ما در میان ملت و دین دیگری و از پدر و مادر دیگری متولّد می شدیم، فکر و ایده دیگری داشتیم، همانگونه که اگر یک مسیحی یا یهودی اروپایی یا آمریکایی، در تهران و قم متولد می شد، دین و آیین دیگری داشت. و همانگونه که آنها باید احتمال حقانیت دین اسلام و پیامبر گرامی آن را بدهند و به دنبال تحقیق برآیند و کوتاهی نکنند، ما هم متقابلاً باید احتمال دهیم که راه های دیگر حقّ اند و تحقیق کنیم؛ چرا که تولّد قهری ما در یک نقطه از زمین و از پدر و مادری خاص، مستلزم حقانیت ما از سویی و عدم حقانیت سایرین از سوی دیگر نیست. از زاویه ای دیگر آیا می توان پذیرفت از میان 6 میلیارد انسانی که روی کره خاکی زندگی می کنند فقط حدود 100 الی 200 میلیون نفر، بر حق و اهل بهشت باشند، و هر کس غیر مسلمان باشد (= یهودی ها، مسیحی ها، زرتشتی ها، بودائی ها، هندوها و...) و هر کس غیر شیعه باشد (= فرق مختلف عامه) و هر کس غیر دوازده امامی باشد همه اهل گمراهی و عذاب و جهنّم باشند!!؟ این تحلیل، انگیزه روانی می شود که برخی، مذاهب و ادیان دیگر را هم بر حق بدانند. ما بر حقّیم ولی آنها هم اهل نجات و بهشت هستند. آنها هم به نظر خودشان برحقند و چه بسا خیلی نجیب تر و پاک تراز ما باشند و عمل به دین و آیین خود کنند.
انگیزه اجتماعی
انگیزه دیگری که موجب تمایل به این نظریه شده است مواجهه با کشمکش ها و کدورت ها و جنگهای خانمانسوزی است که در طول تاریخ بشریت تاکنون همواره وجود داشته است. چه بسیار خرابی ها و ویرانی ها و خونریزی هایی که بر سر حقانیت این یا آن آیین، و تعصّب و اصرار افراد بر عقاید خاصّ خود، رخ داده است. جنگهای صلیبی بین مسلمانان و مسیحیان و جنگهای فرقه ای بین شیعه و سنّی یا بین کاتولیک ها و پروتستانها، همه نمونه هایی از این قبیل هستند. ریشه همه این درگیری ها و تنش ها تعصّب و اصرار بر نظر خود است. برای تنش زدایی و پایان دادن به این درگیری ها باید قدری تسامح کرد و سهل گرفت. اگر همه بیاییم و بگوییم، ما حق هستیم و شما هم برحقید، هم اسلام حق است و هم مسیحیت، هم تشیع و هم تسنن، هم کاتولیک، هم ارتدوکس و هم پروتستان و... ریشه غائله کنده خواهد شد و بشریت به صلح و صفا و صمیمیت می رسد
بعد عملی پلورالیسم دینی در طول تاریخ اسلام
پلورالیسم دینی بین دو فرقه از یک مذهب یا بین دو مذهب از یک دین و یا حتی بین دو دین مطرح است. مثلاً می توان آن را بین اسلام، مسیحیت و یهودیت که در جوامع نزدیک به هم یا حتی در یک منطقه جغرافیایی واحد یا در یک شهر زندگی می کنند در نظر گرفت که پیروان این ادیان بدون هیچ برخورد فیزیکی با یکدیگر بصورت مسالمت آمیز زندگی می کنند. در حالی که هر کدام خود را حق و دیگری را باطل می داند و حتی با یکدیگر مباحثات و مناظراتی هم انجام می دهند. در اسلام چنین چیزی وجود دارد.
قرآن کریم و سیره پیامبر اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و ائمه اطهارعلیه‌السلام مسلمانان را به داشتن چنین روابطی توصیه می کنند. وحدتی که ما امروزه در شعارهایمان مطرح می کنیم و شیعه و سنّی را بدان دعوت می نماییم، در زمان حضرت صادق علیه‌السلام نیز مطرح بوده و آن حضرت شرکت در نمازها و تشییع جنازه برادران اهل سنت را توصیه می کرده اند. از بیمارانشان عیادت می نموده و از هر کمکی که می توانسته اند نسبت به آنها مضایقه نمی کرده اند. حتّی فراتر از این، از صدر اسلام رابطه مسلمانان با اهل ذمّه دوستانه و صمیمانه بوده و با یکدیگر معامله یا مشارکت می کرده و به یکدیگر وام می داده و از بیماران یکدیگر عیادت می نموده اند. اما در عین حال از حیث نظری و فکری هر کدام از آنها دین خود را بر حق می دانسته است.
در هر صورت این موضوع از مسائل قطعی اسلام است و جای هیچ شکی در آن نیست و اندیشمندان مسلمان اعم از شیعه و سنّی در این تردیدی ندارند که زندگی مسالمت آمیز با اهل کتاب پذیرفته شده است. هر چند بین این دو فرقه در نحوه این معاشرت ها تفاوت هایی هست. اما در هر صورت راه حل هایی برای مسائل مشترک و ارتباطات وجود دارد. البته این موضوع بمعنای تأیید مذهب آنها نیست. حتی می توان گفت به نظر اسلام در صورت امضای قرارداد صلح با مشرکان می توان، به حکم ثانوی، با آنان همزیستی مسالمت آمیز داشت; کمااینکه در صدر اسلام ما شاهد صلح پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم با مشرکان و قرارداد عدم تعرّض به جان و مال بین دو طرف هستیم.
منابع
پلورالیسم دینی
پلورالیسم دینی یعنی اینکه حقیقت و رستگاری در دین ویژه ای نبوده ، همه ادیان بهره ای از حقیقت مطلق و غایت قصوی دارند ، در نتیجه پیروی از برنامه های هر یک از آنها می تواند مایه نجات و رستگاری انسان باشد. بر این اساس نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بر بسته ، خصومت ها و نزاع ها و مجادلات دینی نیز جای خود را به همدلی و همسویی می دهند.
پلورالیزم دینی در جهان مسیحی ، در دهه های اخیر، توسط جان هیک ( متولد1922م) طرح و یا ترویج شده است . نامبرده در این باره چنین گفته است: از نظر پدیدار شناسی ، اصطلاح تعدد ادیان ( کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفی ، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنتهاست، با دعاوی مختلف و رقیب آنها . این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل دهنده برداشت های متفاوت از یک حقیقت غایی و مرموز الوهی اند.در جای دیگر گفته است: «ادیان مختلف ، جریانهای متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است ».
در جای دیگر گفته است :
«تجربه دینی مسیحی یک فرافکنی صرف تخیلی نیست، بلکه لبیکی به حق متعال است. از آن جا که ادیان بزرگ دیگر جهان صوری از تجربه حق متعال را گزارش می کنند، و نوع یکسانی از ثمرات اخلاقی و معنوی را در زندگی بشر نشان می دهند ، ناگزیرم باور کنم که آنها نیز لبیک گوی ذات متعال اند، و لذا من به یک حقیقت الهی غایی که ورای شبکه مفاهیم انسانی است و به نحوی متفاوت به تجربه در می آید و بنابراین ، در زندگی ، در چارچوب سنت های دینی بزرگ نسبت به آن واکنش متفاوتی نشان داده می شود، اذعان دارم. ادیان کلیت هایی هستند که اشکالی چند بعدی در زمینه تجربه دینی ، اعتقادات ، متون مقدس ، مناسک ، شیوه های زندگی و غیره دارند، اما همه آنها متناسب با تأثیری که ذات غایی بر حیات انسانی دارد، شکل می گیرند ».
تاریخ پیدایش پلورالیسم دینی
تعدد و تکثر ادیان، واقعیتی نوظهور نیست و چنانکه گلین ریچاردز در کتاب « به سوی یک الهیات ناظر به همه ادیان» گفته است:انواع تجارب دینی متعلق به روزگار ما افزایش و تفاوت قابل توجهی نسبت به انواع تجارب دینی مربوط به گذشته نشان نمیدهند، بلکه آنچه در قرن اخیر روی نموده، تنها رشد وافر آگاهی از تکثرگرایی دینی است.» جانهیک نیز براین نکته تاکید میورزد که وجود ادیان مختلف، واقعیت تازهای نیست و حتی ادیان بزرگ از طریق جنبشهای بزرگ بایکدیگر تماس پیدا کردهاند; ولی این تماسها، به ویژه در مورد مسیحیت و اسلام، مبتنی بر تعارض بوده است نه گفتگو و شناخت عمیق یا تفاهمآمیز یکدیگر.
پلورالیسم به شکل کنونی آن، یعنی «ادیان گوناگون، حتی اگر پاسخها و واکنشهایی گوناگون نسبت به واقعیت الوهی باشند، همگی میتوانند مایه رستگاری، رهایی یا کمال نفس پیروان خود شوند» ، پدیدهای متعلق به عصر جدید است.
پیدایش نظریه پلورالیسم عمدتا به قرن بیستم برمیگردد. نخستینبار این نظریه، در اندیشه ویلفرد کنتول استاد دانشکده الهیات هاروارد، خطور کرد و سپس توسط شاگردانش، به ویژه جان هیک در کتاب «فلسفه دین» بسط پیدا کرد. بنابراین، پلورالیزم دینی به شکل کنونی آن یک طرز تلقی در تئولوژی مسیحی است که با تحقیقات جان هیک در این مورد، در جهان مسیحی بسط پیدا کرده است.
لذاریشههای فلسفی پلورالیسم دینی را میتوان در تاریخ کهن فلسفه و دین جستجو کرد. برخی عناصر این مشی فکری در ادیان مختلف تحت عناوین و حرکتهائی که غالبا توسط افرادی که در جهت مخالفت و یا اعتراض به مشی معمول مطرح ساختهاند به چشم میخورد. اما شکل گیری آن بصورت یک فرضیه و یا مشی فکری به یکی دو قرن اخیر بازگشت میکند.
برخی نویسندگان معاصر بر این اعتقادند که عوامل اقتصادی و سیاسی در قرون اخیر موجب پیدایش و رشد تفکرات پولورالیستی شده است . قبل از قرن نوزدهم چندان تماس و ارتباطی بین ادیان نبود و اعضاء ادیان بزرگ جهانی تمایلی در جهت ارتباط و فهم متقابل از خود نشان نمیدادند. از قرن نوزدهم به بعد به خصوص درقرنبیستم بهلحاظ گسترش ارتباطات در زمینههای مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی تمایلاتی مبنی بر شناختبیشتر و بهتر از ادیان مختلف در بین جوامع آکادمیک پدید آمد. در سالهای 1950 (میلادی) به بعد بطور فزایندهای این ایده مطرح گشت که لازم است بین ادیان بزرگ بخصوص اسلام، مسیحیت و یهودیت نوعی فهم متقابل و ارتباط مبتنی بر شناخت بهتر و دقیقتر از یکدیگر پدید آید. این ایده خود سرآغاز حرکتها و تحولاتی در گوشه و کنار جهان در محیطهای آکادمیک شد و به دنبال آن سمینارها، کنفرانسها و اجتماعاتی در این ارتباط پدیدار گشت. این تحولات و ارتباطات بیشتر در محدوده شناختی و توصیقی شکل میگرفت و گاه تحت عنوان مباحثه و گفتگو صورت میپذیرفت.
اصول و مبانی پلورالیسم دینی
تفکر پلورالیسم دینی از ابتدا به عنوان یک فرضیه در قلمرو شناخت واقعیت و یا حقیقت و دستیابی علمی و عملی به آن واقعیت و یا حقیقت از سوی اندیشمندان دینی ارائه شد. بنابراین مهمترین و زیربنائیترین اصل که در شکلگیری این مشی فکری نقش کلیدی را ایفا میکند اصل واقعیت است. تمایز بین واقعیت آنگونه که هست و واقعیت بدانگونه که در تجربه انسانی قرار میگیرد یکی از محورهای اصلی موردنظر و بحث متفکران دینی بوده و هست .
در این فرضیه سعی بر آن است که این تمایز را برجسته ساخته و ضمن به کارگیری برخی اصول فلسفی آن را تبیین و توجیه عقلانی نمایند. حقیقت و واقعیتی که مطلق و بینهایت است هرگز در محدوده شناخت و تجربه آدمی قرار نمیگیرد. آن حقیقت واحد است، مستقل است و تمامی صفات کمالی را به گونه بینهایت داراست. برای آن حقیقت مفاهیم و نامهای گوناگونی در فرهنگها و زبانهای مختلف یافت میشود. در فرهنگ غربی آن را تحت عنوان واقعیت نهائی مینامند و در زبان عربی با واژه الحق و در زبان سانسکریت با کلمه سات آن را مشخص میسازند. تمامی این اسماء و عناوین بیانگر حقیقتی است که از دسترس شناخت وتجربه آدمی دور بوده و وراء اندیشه و فکر انسانی قرار گرفته است.
در مقابل، آدمیان واقعیت و حقیقتی را مورد شناخت قرار داده و آن را در تجربههای دینی خود تحت صور، مفاهیم و حتی اسماء گوناگونی بهکار میگیرند. این واقعیتشناخته شده محدود بوده و در قلمرو حدود فهم و توانائیهای فکری و عقلی آدمیان در آمده است. این همان حقیقتی است که آن را تحت عناوین و نامهائی همچون خدا، رب، خالق و... مینامیم و میشناسیم و در تمامی تجارب و حالات دینیمان با آن انس میگیریم. این حقیقتی است محدود و گرفتار آمده در حصار فکری و تجربه ما آدمیان. این همان حقیقتی است که در ادیان مختلف و در طول سالیان درازتاریخ بشری در زبانها و نمودهای رنگارنگ جلوه کرده و هر دینمدار و صاحب آئینی نوعی برداشت و فهمی خاص به خودش از آن داشته است.
صاحبان تفکر پلورالیستی برای تبیین فلسفی این دو گانگی و یا دوانگاری واقعیت و حقیقت به اصل شناختیی کانت تمسک میجویند. براساس این اصل، شناختی که انسان از محیط خود و اشیاء و موجودات خارج از وجود خود دارد ترکیبی است از یافتههائی که از بیرون کسب میکند و فعالیتها و تفسیرهائی که در خود ذهن صورت میگیرد. هرگونه شناخت و تجربهای که ما از عالم خارج و واقعیات وراء خود داریم در چهارچوب این فعل و انفعالات ذهنی قرار گرفته و همیشه آن را آنگونه که برای ما جلوه میکند (نه آنگونه که هست) مییابیم و تجربه میکنیم. براساس این اصل برای واقعیت دو چهره ترسیم میشود: یکی واقعیت در ذات خود و آنگونه که هست، که این جنبه خارج از دسترس ما بوده و راهی برای دستیابی به آن نیست، و دیگر واقعیت آنگونه که برای ما جلوه میکند و مشهود ما واقع میشود.
تلاش داعیان فرضیه پلورالیسم دینی بر آن است تا این امر را به ثبوت برسانند و مورد مقبولیت دینمداران قرار دهند که همه ادیان در پی یک حقیقتاند و هرکدام به فراخور ظرفیت و در چهارچوب اصول و معیارهای خاص خود به آن حقیقت دستیازیدهاند. واقعیت و حقیقت مطلق وراء همه ادیان بوده و کسی را یارای درک و یا رسیدن یه آن را نبوده و نخواهد بود. آنچه که به عنوان حقیقت الهی بخشی از مجموعه هریک از ادیان قرار گرفته و در طول تاریخ آن دین به صورت جزء لاینفک آن در آمده است همان حقیقتخاص و تعیین یافته در همان چهارچوب دینی میباشد.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 20 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
اشعار حضرت ابوالمعانی بیدل بدون شک چونان نردبان زرینه پله یی بسوی معراج بیان و معانی، کوه پیکرانه از سدة دوازدهم تا به امروزبر بلندای مفرغین شعر و ادب فرازینه است. در وصف بیدل اگر از پنجره اندیشة کشنچند اخلاص آبادی سر بدر آوریم او حضرت بیدل را در ستاوند بالا نشینان سخن و معانی چنین می ستاید: بربام اخضر این نه رواق سپهر، کوس ملک الکلامی بنام نامی او صدا می دهد، و قدسیان بالایی عرش نوبت مسلمی به اسم گرامی آن سخن آفرین می زنند، سالک شاهراهحقیقت و دانایی پرده بر انداز حجله نشینانمعانی، چهره گشای شاهدان مضامین نهانی، پیشوای اهل تجرید و سرحلقه ی اهل دید بود. در وصف ذات مجمع الکمالاتش هرچه نویسم کم است. دهلی به یمن قدوم میمنت لزوم آن بی پرده بحر طریقت حکم بسطام داشت.(١)
با تکیه به کلام این ستاینده حقیقت، بی تردید می توان اشعار بیدل را مجموعهء از معرفت علم الیقین وعلم الادب واشراق و عرفان دانست، که گنجینه این اشراق و عرفان جدا از مجاهل مذهبی زیر نام اشراق و عرفان میباشد. زیرا که در مجاهل متشرعین و مذهبیون هرگز پوینده را راه به مقصود میسر نگردد، از بس کژ راهه یی معنی و درزیگری الفاظ در قامت های مجهول مقاصد.
در حالیکه اگر بر خرگاه سبز اشعار بیدل خردمندانه پروینه های خرد را به پویندگی بر نشینیم درخشش های مقولات و مفاهیم اشراق و عرفان وروانبینی و فلسفهء هستی و آزموزه های امروزین را آفتابینه باز خواهیم یافت.
در دستگاه اندیشة بیدل تفسیر و تفهیم مفاهیم ومقولات مهم فلسفی و اجتماعی و فرهنگی در کالبد بیان شعری از پالایش و بالندگی خاصی برخوردار است، که یکی از ویژگی های بیان مفاهیم و مقولات در شعر حضرت بیدل آن است که کاربرد آن به هیچوجه ارجناکی جوهر شعری را خدشه دار ننموده است، و این ویژگی ناشی از آنست که زمینه های بیان مفاهیم و مقولات فلسفی و اجتماعی در اشعار بیدل متکی بر استدلال عاطفی های شفاف ولطیف شاعرانه پیوند دارد. که همین تبیین منطقی مفاهیم و مقولات در پیوند تنگاتنگ با عاطفه ها تنها چیزیست که بیدل را بر پله بالاتر از سایر بالا نشینان ستاوند شعر جای میدهد. زیرا در بسیاری از اشعارصاحب کمالان شعر اگر برخی از مفاهیم و مقولات فلسفی واجتماعی هرچند بازنده ترین بافت ها هم تصویر شده باشد، کمتر می توان یافت که جلای صدف شعری آن تیرگی نپذیرفته باشد.
اشعار حضرت بیدل با جواهری مفاهیم و مقولات بسیار زیور آراستگی یافته است، که هر کدام آن تبلور شگردهای اندیشه بزرگوارانة اوست، شگردهاییکه مانند غریوی تندر خواب آلود گان پهنهء هستی را تکان می دهد و باران شگفتن ها برکویر آذان خشکیده باغستان جامعهء انسانی میریزاند. که در این جستار تنها در باره مقوله یی (تعلق) پای اندیشه حضرت بیدل زانو میزنیم، تا مگر جرعهء از شراب معرفت او آب حیات ما گردد.
تعلق را میتوان وابستگی، آویختن به چیزی ویا به گردن و دامن کسی، معنی نمود. و حضرت بیدل آنی راکه آویخته چیزی ویا کسی باشد فتراک گفته است. فتراک: تسمهء است که از عقب زین اسب می آویزند و با آن سواره ی اشتر و یا مرکب در عقب خود با تسمه و یا ریسمان مرکب ویا اشتری دیگری را می کشاند. در این معنی حضرت بیدل می فرماید:
ز صید گاه تعلق همین سراغت بس
که هرکجا دلی آویخته است فتراک است.
گفتیم با فتراک، سواره در عقب خود چیزی را می بندد و آن را به دنبال خویش می کشاند مانند مرکب، بیدل در مورد می فرماید:
مردیم و ز تشویش تعلق نگسستیم
چون آدم بیچاره که افسارخران بست
بنابر منطق استقرایی و رهگشایانهء حضرت بیدل، آدم متعلق کسیست که ارادهء او وابسته به ارادهء دیگری باشد، آدم متعلق انسان بدون اراده است. زیرا تعلق، ازخود بی ارادگی و بی اندیشه گی است. اراده و اندیشه ای عنصر متعلق آویزه ای جایی و کسی است، انسان که درگرو تعلق است نمی تواند برون از حوزه تعلق و آویزگی خویش بیاندیشد و مستقلانه عمل نماید. اما گفتنی است که عموما تعلقیت های فکری و ایدیالوژیکی و دینی از سوی عوام یا غیر آگاهانه است و یا کار برد منفعتی دارد، تعلقیت های مذهبی و دینیغیر منفعتی را میتوان نا سگالیده گفت، واین بعد تعلق شامل اجبارهای زمانی است که در اثر انگیزه ها و ناسازگاری های تاریخی این تعلقیت به تعلقات موروثی تبدیل یافته است.
اما کاربرد هایی منفعتی تعلق زنجیر مراد دعوت کنندگان به ساری تعلقیت خویش میباشد. جغرافیای خوزهء تعلقیت های وراثتی دینی و مذهبی و سنت ها و بینش های ناشی از آن بدبختانه بسیار وسیع و گسترده بوده و به نیستان غم آلودهء میماند که قامت های راست و بلند آدم ها توان بریدن برگ های کج وراثتی تنه های خود را ندارد، و برعکس، فراسویی و فرا اندیشی از تعلق به برگهای خزان زده یی باورهای خود را تجرید خویش و تفضیح و تکفیر خود میشمارند،بناء در پناه برگهای خشک پندار ها و باورهای خود باقی میماند و روان خویش را در سکوت زندان تیرگی فرسوده میدارند و از بانگ روشنی و طراوت های نشاط انگیز گلگشت زندگی که عبارت از سروستان آزادی است خود را محروم میگرداند و با روان های تاریک میزیند، که این در تیرگی زیستن و گنگ. بی نشاط بودن در حقیقت معنی پناه بردن به مغاک مرگ و نفی آزادی یعنی نشاظ زندگی، و تسلیم شدن به بندگی و قبول بیم و هراس یعنی مرگ و در یک کلمه شکست گوهر هستی انسان است.
در رابطه به شکست گوهر هستی انسان، واصف باختری اندیشه ور و شاعر توانمند کشور را پژوهشی است زیر عنوان (انسان درسمت الراس هستی و تاریخ) در کتاب نردبان آسمان که می نویسد: « زرتشت در یسنا بر آنان که در برابر مرگ از پا در می آیند وبه مغاک تیرهء هراس وبیم پناه می برنند نفرین می فرستد و این بیم و هراس را با جایگاه بلند انسان ناساز گار می شمارد. در آیین مزدایی شادی یکی از چهارآفریدهء نخستین هورا مزداست. بنابر دستورهای این آیین باید آدمی را ارج زیاد نهاد و زمینه شادکامی او را از هر روی فراهم ساخت. این روش شایسته ترین پاسخ است به مرگ و به جهان گنک و بی آزرمی که میخواهد گوهر هستی آدمی را در هم شکند که درود باد بر گوهرتابناک هستی آدمی.( ٢)
متکی بر حدیث حضرت زرتشت پیغمبر و بنیاد گذار خرد، زمینه شادکامی انسان میسر نمیشود جز با آزادی و این هنگامی است که از تعلق که جز وهم ذهن نیست جدا باید زیست. حضرت بیدل هم تعلق را وهم ذهنمی شمارد ومیفرماید:
کس گرفتار تعلق های وهم ذهن مباد
مرگ مژگان بند تعلیم حیایی کرد و رفت
ویا:
نیست بنیاد تعلق آنقدر سنگین بنا
این غبار و هم را یک پشت پا خواهد شکست.
و یا:
قطع اوهام تعلق آنقدر مشکل نبود
آه ازدل نالهء تیغ آزمایی بر نخاست
و یا :
جهان عالم امکان گرفته و هم تعلق
نبسته پای کسی جز همین حنا که ندارد.
بنابر پنداشت رهگشایانه بیدل، تعلق باعث شکست گوهر هستی انسان میشود، گوهریکه با دستان فرشتهنور و خرد پالایش و با جوهر آزادی به معنی کامل خویش آراستکی یافته است. گوهر وجودی انسان بدون جوهرآزادی بی ماهیت و بی کیفیت است، و چنین آدمی را میتوان انسان عارضی گفت، که به چیز غیر خود و غیر اندیشه خود وابسته است، در حالیکه انسان کامل که غریق نور خرد باشد، و به چیزی جز خود و خرد خویش وابستهنیست و خرد او بازتاب واقعیت های عینی و تجربی اوست. چنین انسان فارغ از عارضه های باوری واحکام و دستوراتذهنی و یا ایدئولوژیک دیگران بوده و در پهنهء زندگی رابطهء فعال با شناخت خود و پدیده های اطراف خودو جامعه انسانی داشته و برون بندیخانهء تعلقات شادکامانه میزید،
در حالیکه انسان عارضی محروم از شادکامی های زندگی است و این محرومیت در اثر قبول تعلقیت او است و میتوان گفت که محرومیت اکثرا خود محرومیتی است وچنان که اشاره رفت موروثی است، به ویژه در مواضع ادیان. این خود محرومیتی و در جهل و تاریکی ماندن و عدم دسترسی به حقیقت وفهم و آزادی را افلاتون در کتاب جمهوریت خویش درتمثیل ازیک غاری که مردمان درآن از چند نسل پیش به بعد محبوس اند و در تعلق غار زیسته اند، با چیرگی استادانهء تمثیل نموده مینویسد:
« چنین تصور کن که مردمان در یک مسکن زیر زمینی شبیه به غار زندانی هستند، که مدخل آن در سراسر جبهه ی غار.. رو به روشنای است. این مردم از آغاز طفولیت دراین مکان بوده اند و پا و گردن آنان به زنجیر بستهشده بطوریکهاز جای خود حرکت نمی توانند کرد و جزپیش چشم خود به سوی دیگری هم نظر نمیتوانند افگند، زیرا زنجیر نمی گذارد که آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آنها نور آتشی که بر فراز یک بلندی روشن شده و از دور میدرخشد، میان آتش و زندانیان جاده ی مرتفعی هست.اکنون چنین فرض کن که در طول این جاده دیواری کوتاهی وجود دارد شبیه به پرده ای که نمایش دهندگان خیمه شب بازی میان خود و تماشا کنندکان قرار داده و از بالای آن عروسک های خود را نمایش می دهند… حال فرض کن که در طول این دیوار کوتاه بار برانی باهمه نوع آلات عبور میکنند و باریکه حمل می نمایند ازخط الرأس دیوار بالا تر است و در جزو بار همه گونه اشکال انسان و حیوان چه سنگی وچه چوبی و جود دارد و البته در میان باربرانی که عبور میکنند برخی گویا و برخی خاموش اند… مِثل آنها مِثل خود ماست. اینها در وضع که هستند نه از خود چیزی میتوانند دید نه از همسایگان خود مگر سایه های که بر اثرنور آتش بر روی آن قسمت غار که برابر چشم آنان است نقش می بندد… اگر اینان مجبور باشند که در همه عمر سرنجنبانند جز این نمی تواند بود… بنابر ایناگر این ها بتوانند بایک دیگر سخن گویند، سایه های را که می بینند تعریف خواهند کرد ولی با این تصور که حقیقت آن اشیا را تعریف می کنند…در نظر این مردم حقیقت چیزی جز سایه آن اشیا گوناگون نمیتواند بود…. اگر آنها را از قید زنجیر آزاد کنند… یا یکی از این زندانیان را آزاد و مجبورکنند که ناگهان بر خاسته و سر خود را به عقب برگرداند و چشم های خویش را به روشنای و حقیقت اشیا متوجه نماید، او ازاین حرکات بسی رنج خواهد برد و شدت نور به او اجازه نخواهد داد که اشیا را که تا کنون سایه آنها را می دیده، حال و عین حقیقت آنها را مشاهده کند، اگر به او بگویند که آنچه تا کنون می دیدی هیچ بود و سایه و حقیقت نداشت، اما اینکه با اشیا واقعی تر روبرو شده ای و بینایی تودرستراست…سر گردان خواهد شد و چنین خواهد پنداشت که آنچه تا کنون می دیده درست تر از چیزهای است که اکنون به او نشان می دهند…»(٣)
در بی مرز شهراندیشه و بینش پر تلطف و شاعرانه حضرت بیدل، تمثیل افلاتون یعنی سرنوشت و سرشت آنهای که در تعلق مغاک اند و بیرون آمدن از این غار و روشن کردن خویش را بسان شمع که مظهر نورست در گلبرگ یک غزل به شفافیت دانه های شبنم چنین تصویر شده است:
چو شمع یک مژه واکن ز پرده مست برون آ
بگیر پنبه ز مینا قدحبدستبرون آ
نمردهچند شوی خشت خاکدانتعلق
دمی جنون کن وزین دخمه های پست برون آ
جهان رنگ چه دارد بجز غبار فسردن
نیازسنگ کن این شیشه از شکست برون آ
ثمر کجاست درین باغ گو چو سرو و چنارت
ز آستین طلب صد هزار دست برون آ
منزه است خرابات بی نیاز حقیقت
تو خواه سبحه شمر خواه می پرست برون آ
قدت خمیده ز پیری دگر خطاست اقامت
زخانه یی که بنایش کند نشست برون آ
غبار آن همه محمل بدوش سعی ندارد
بپای هر که ازین دامگاه جست برون آ
امید یاس وجود و عدم غبار خیال است
از آنچه نیست مخور غم از آنچه هست برون آ
مباش محو کمان خانهء فریب چو بیدل
خدنگ ناز شکاری ز قید شست برون آ
اما گفتنی است که نفیر ستیزش گرانه با تعلق و بندگی و اسارت در مفاهیم وتصاویر متنوع از گلدسته های معراج سایی تاریخ ادبیات و حکمت و عرفان کشور ما بلند بوده و است. مثلا در سده های پیش و پسین ازافلاتوندر سرزمین ایرانیان دیروز« افغانستا ن امروز» بسا حکمت و عرفان از این سر زمین تا دور دست های جهانبه ویژه اقصای شرق و غرب انتشار یافته است. چنانکه مروارید واژه های حکمت و عرفان و اشراق را در سروده های حضرت زرتشت پیغمبر عجم و حکیم و عارف پاکزاد که از بلخنور در گستره ی روزگار خویش و سده های پسین می افشاند و تا به امروز آن مروارید ها در آبگینه چشم حکمت و عرفان زمان میدرخشد مشاهده نمود. دانشمند فرزانه سرزمین پارس( ایران امروز) در رابطه به تمثیل غار از سوی افلاتون و فهم وسیع آن در سرود های حضرت زرتشت مینویسد:
« تمثیل غار، شالوده استوار وگسترده است که با جهان صور و مثلپیوندی نا گسستنی دارد و فهم وسیع آندر شالوده حکمت و عرفان استواراست و در سرود های زرتشت که قدمتی بسیار دارد نهفته میباشد و از طریق حکمت مغان در یونان و جهان متمدنباستانتوسعه یافت و برجا.. و جلوه و صورتی پیدا کرد.»( ٣)
وباری هم نفیر رستن از تعلق را از سر دفتر مثنوی معنوی خداوندگار بلخ جلال الدین محمد بلخی که بی شک یکی از پلکان زرینکوب بسوی عرش دانش و بینش است، میشنویم که چگونه انگارهء آزادی و بریدن ازتعلق را در تمثیل حکایت نی و نیستان به سرایش میگیرد و صدای آزادی و عدم تعلق را به آتش که مظهر رو شنی و نور است تشبیهنموده و کسانی را که بی نور وروشنی یعنی از آتش درد اشتیاق آزادی بدوراندسزاوار مرگ و نیستی میداند و میگوید:
آتشست این بانگ نای و نیست، باد
هرکه این آتش ندارد، نیست باد
برخی پژوهشگران بر آن اند که گویا شکایت نی در مثنوی جدایی نی از نیستان است در حالیکه این شکایت و شرح نه از جدایی نی از نیستان بلکه شرح و شکایت درد فراق است، فراق اشتیاق و شکایت درداشتیاق:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
اشتیاق نی، اشتیاق رسیدن و وصلت به اصل خویش است، و اصل نی، نای شدن است. و نی اصیل می شود که به مرحله متعالی خویش یعنی به مقام نای و نفیر برسد؛ آنگاه است که از شیپور او یعنی نی مرد و زن به ناله می آید و درد خویش را به وسیله او سر میدهند.
ازنیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
ناله زن و مرد تعبیر های گوناگون میتواند داشته باشد، اما آنچه مهم است این است که نی زمانی نای میگردد و اصیل میشود که از نیستان می برد، بعد از جدایی از نیستان است که نی زبانپیدا می کند و دهن به حکایت ها می گشاید و از دوران جدایی ازاصل یعنی نای بودن و بی صدایی ها وا ز تعلق خویش به نیستان شکایت می کند؛ و در یک کلام حضرت مولانا می فرماید:
بند بگسل باش آزاد ای پسر
چند باشی بند سیم و بند زر
از نظر خداوندگار بلخ گسستن ازتعلقات مرحله ای پختگی، و دوران تعلق مرحلهء خام اندیشی و بی ارادگی انسان هاست. اما از انسانهای متحجر و متعصب و وابسته و متعلق، همانگونه که افلاتون گفت که چشمان شان بر اثر عادت به تاریکی از دیدن نور کور میگردد، پیداست که نمی توانند حال و هوای پختگان و پختگی را درک نمایند، در این رابطه حضرت مولانا سخن کو تاه نموده میفرماید»
در نیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید والسلام( پایان بخش نخست)
پی نوشت ها:
١ـ دیوان حضرت بیدل، ص، ٣ـ٤
٢ـ واصف باختری، نردبان آسمان،ص ٢٦
٣ـ هاشم رضی، حکمت خسروانی،١١٤ ـ و جمهوری افلاتون ترجمهفواد روحانی، ص،٣٩٤ـ٣٩٧
٤ـ همانجا، ١١٧ـ١٠٨
قسمت وم
در شعر حضرت بیدل که ستیزشگر آشتی ناپذیر باآئین تعلق و ستایشگرآزادی و آیت آفرین بن مایه ها و هنجارهای فراز آمدن بر ستیغ آسمان سایی وارستگی انسان از هر بند است به درخشندگی آفتاب بسیار از بن مایه های اسطوری و واقعی را که درستایش فلسفه، و معرفت آزادی از فکر و ذهن فلاسفه و حکما و عرفا تراوش نموده استمیتوان بگونه پاکیزه تر و رهگشایانه و پر صلابت تر و فشرده مشاهده نمود چنانکه حضرتبیدل در یکی ازآیت شعری خویش سرمایه نشاط انسان را آزادی بیان نموده و چنانکه حضرت مولانا رسیدنبه مقام آزادی را در تمثیل شاعرانهء نی وبرگ مستدل ساخته میفرماید:
سرمایه نشاط تو رفع تعلق است
از ترک برگ، نی به مقام نوا رسید
وجود نی در پناه برگ مشبهه انسان است در پناه یک مرز، این مرز میتواند تفکری و باوری باشد و میتواند مادی و وجودی، وجودی غیر ازوجود خود، برخی ها پناه آوردن به این مرز را نوع رسیدن به مقصود می شمرند و ضمانتگاه نیاز های دنیا و آخرت خویش. این پناه جستن نوع گریز از خود اتکایی، خود کرداری، خود گفتاری و خود پنداری است.چنین کسان را میتوان موجودات تنبل، فاقد نیروی تفکر، جبون و تابع تقادیر دانست. عده دیگر رهایی را آزادی می پندارند، رهایی از قیود و قدرت را. مثلا رهایی از حاکمیت اهریمنی طالبان اسلا میست برای مردم افغانستان و جهان آزادی مردم افغانستان از ظلم حاکمیت طالبان به وسیله امریکا تبلیغ گردید.یا مثلا عده وقتی از بند قدرتی و یا شخصی رهایی می یابد، ادعای آزادی می نماید، ولب هایش به شادی و نشاط گشوده میشود و فکر می کند که آزاد است. در حالیکه آزادی چیزی و رهایی چیزی دیگری است، یا به عبارتدیگر رهایی نیم از آزادی است نه همه آزادی. اما کلیت آزادی مشتمل به عدم تعلق به اندیشه و تفکر خاص است، وبیان و اظهار بدون واهمه ی آن. منوچهر جمالی نویسنده وپژوهشگر ایرانی در همین باره گپی دارد پذیرفتنیبدینگونه که عدم تعلق را نیرومندی انسان میداند، ومعتقد است: « آنکه نیرومند است خود را می گشاید خود گشاست،... خود گشایی آزادیست... در نیرومندی و تفکر پیدایشی گفتگوی آزادیست و فقط در نیرومندی و در تفکرپیدایشی، آزادی واقعیت می یابد وبر این بنیاد است که باید اندیشه های خود را استوار سازیم.
ما امروزه بیشتر متوجه آزادی منفی هستیم. آزادی ازقدرت های که ما را می فشرند و می کوبند و ما را از پیدایش و گشایش خود باز میدارند، ما را از نیرومند بودن منع میکنند، ما پیکار با اینقدرت هارا، پیکار در راه آزادی میخوانیم. در واقع این رهاییست و قسمت منفی آزادیست، ولی آزادی مثبت، هنگامی است که ما امکانات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی و تربیتی گشایش و پیدایش خود را داشته باشیم و نیرومندی، چیزی جز این نیست.
در جاییکه فلسفه پیدایشی بر خرد وروان چیره است، آزادی است. در جاییکه انسان خلق میشود، چه او رایهوه و یا اللهی با امرش و قدرتش خلق کند، چه او راواقعیات و روابط تولیدی اقتصادی خلق کنند، چه او را جامعه خلق کند،آنجا آزادی نیست بلکه باید همیشه بر ضد این قدرت ها که تنها حق خلاقیت دارند و حق انحصار حکمیت را دارند، پیکارکند و ایستادگی و سرپیچی کند تا خود را تا اندازهء ازآنها رها سازد. آنکه هنوز( رهایی از قدرت های فشرنده) را آزادی میداند و هنوز شیرینی آزادی را که حق پیدایش و گشایش خود باشد، نچشیده است، مفهوم تنگ از آزادی دارد و رهایی را با آزادی مشتبه میسازد. رهایی، قسمتی از آزادیست نه سراسر آزادی. او هنوز حق و امکان آنرا نیافته است که خود گشا باشد، گشاده رو و گشاده دل و گشاده پیشانی و گشاده اندیشه باشد. جائی آزادیست که سراسر وجود انسان، گشاده است، خنده است، و این جاییست که انسان نیرومند باشد. خنده به چیزی خارج از خود خندیدن نیست، چنین خندیدنی برای رها ساختن خود ازدیگریست، خندیدن تنها گشودن دهانو رو نیست،این یک نماد خندیدن است، انسان هنگامی می خندد که سراسر وجودش از هم بگشاید. کسی می خندد که سراسر وجودش، احساس آزادی بکند.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 23 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید